| Летом 1680 года, живя в селе Воробьеве, царь Федор приезжал в Москву «слушать дел с бояры» из приказов рано утром, при восходе солнца, или часу в десятом. Иногда впрочем дело докладывалось особо царю и боярам. Так можно думать по резолюции, положенной на один доклад в 1686 г., во время соцарствования младших сыновей Алексея, и начинающейся словами: «великие государи, слушав сей выписки в комнате, указали и бояре приговорили в Передней». Правительницы также лично принимали доклады и присутствовали в думе. Назначив свою жену правительницей государства на время несовершеннолетия старшего сына, великий князь Василий Иванович перед смертью советовался с приближенными о своей княгине, как ей быть после него и как к ней боярам приходить по делам управления. Царевна Софья часто присутствовала в думе, сколько можно судить о том по указам, изданным в ее правление. Впрочем при ней обычная формула думских приговоров уже теряла буквальное значение. По указам 1683–1686 г. царевна слушала дела в думе вместе с обоими братьями; но из рассказа А. Матвеева и писем шведского посла Кохена видно, что Петр стал прилежно посещать думу не раньше 1688 г., а прежде бывал в ней очень редко, лишь в особенно важных случаях. Лишая князей Голицыных боярства, именной указ 1689 г. ставил им в вину между прочим и то, что они «сестре великих государей о всяких делех мимо их, великих государей, докладывали, а им, великим государем, о тех делех было неизвестно». После падения Софьи заседания думы без царя по-видимому стали обычными. По указу 17 марта 1694 г. бояре слушали дела из приказов и по ним чинили приговоры, докладывая великим государям только те дела, «которых им зачем без их, великих государей, именного указа вершить будет немочно». Когда государь не присутствовал в думе, первое место в ней принадлежало старшему по отечеству боярину, «первосоветнику». От имени этого первосоветника «с товарищи» писались приговоры думы. Так во времена опричнины первоприсутствующими в думе видим князей И.Д. Бельского, И.Ф. |
| Досифей рассчитывал, что казна впоследствии станет его «пропуском» назад в Молдавию, средством примирения с новым господарем, но Ян Собеский, при котором, согласно В. Г. Ченцовой, Досифею жилось вполне себе неплохо, велел конфисковать у него все ценности, отказывался их вернуть, несмотря на все просьбы митрополита и тем самым сделал невозможным его возращение из изгнания ( Власова Л. В. Молдавско-польские политические связи в последней четверти XVII – начале XVIII в. Кишинев, 1980. С. 67–68). Как свидетельствовал молдавский историк И. А. Еремия, специально занимавшийся молдавско-русскими контактами, «положение Досифея в Польше было довольно трудным, он не пользовался поддержкой короля и был вынужден обратиться за помощью к России» ( Еремия И. А. Молдавско-русские политические связи во второй половине XVII века. Дис. … канд. ист. наук. Кишинев, 1987. С. 170). Сам Досифей в грамоте на имя царей (1688 г.) сообщал, что уехал из Молдавии от «меча и разграбления и от гнева воинска», выражал надежду на возвращение после окончания войны и просил у России милости для своей «скудости» (Исторические связи народов СССР и Румынии в XV – XVIII в. Документы и материалы. Т. 3. 1673–1711. М., 1970. С. 99–100). Благодарим К. А. Кочегарова, обратившего наше внимание на эти детали. документи почав центр " Православна " . Вони мають пролити на те, як до Москви за словами довести, що – це РПЦ»… присвячених земель XIV–XVIII зокрема церкви, «З часом почали у цих джерел з церкви, а давали альтернативну картину розвитку заголовки вже " Документы по положению православных Киевской митрополии на территории Речи Посполитой и обращения в Россию " , " Документы по истории воссоединения Киевской митрополии с Русской Православной Церковью в 1678–1686 гг " – змушують пригадати вже згадувану схему вважати, що документи – без якщо опрацювати фонд приказу, це могло б додати подробиць до 1686 року… Однак для цього без винятку документи, а не за принципом вже давно тези»… " Православною " для опрацювати увесь масив по ставлять питання декларовану мету РПЦ – " возз " " церкви Московським ( Синкевич Н. |
| Как уже неоднократно подчеркивалось, несостоятельность брака может быть следствием трех причин: дефекта согласия, отменяющего препятствия или погрешности формы. Хотя все они приводят к одному и тому же результату – несостоятельности брака, – тем не менее относятся они к разным уровням как в содержательном, так и в процессуальном аспектах. В самом деле, когда некоторым документом удостоверяется наличие отменяющего препятствия или дефекта канонической формы, а с другой стороны, столь же несомненно, что диспенсация не была предоставлена, – тогда, согласно канонам 1686_1688, возможно применить краткую каноническую процедуру, именуемую документальным процессом 619 . Он разворачи вается перед судейским викарием или судьей, которого тот назначит, без торжественных формальностей ординарного процесса. Документальный процесс имеет устный характер, и хотя предусматривает выступления сторон и защитника уз (defensor vinculi), он несомненно является более быстрым, а его решение, когда удается к нему прийти, – всегда утвердительно 620 . При этом остается в силе право защитника уз апеллировать к судье второй инстанции, который может подтвердить провозглашение несостоятельности либо направить дело в суд первой инстанции для рассмотрения согласно процедуре ординарного процесса. Последний представляет собой каноническую процедуру, подлежащую применению во всех остальных случаях несостоятельности брака, за исключением тех, которые – в силу некоторых особых обстоятельств – могут рассматриваться в административном порядке. При этом следует абстра гироваться от принципа duplex sententia conformis (двойного согласующегося судебного решения) Апостольской Сигнатуры – единственного церковного суда, который правомочен провозглашать несостоятельность брака таким образом 621 . Конечно, она является не самым подходящим местом для дискуссий о том, возможно ли распространить в будущем подобную административную процедуру провозглашения брака несостоятельным также на диоцезальные суды 622 . Тем не менее, сам факт ее существования позволяет ярче выявить не только декларативный характер ординарной канонической процедуры, но и ее своеобразие в сравнении со спорным процессом (кан. 1691). |
| —160— красоту процветавшей пустыни, между прочим говорит: слава Ливана дастся ей, великолепие Кармила и Сарона 1680 . Св. пророк Иеремия, предсказывая освобождение Израиля из плена, как образом, наиболее подходящем для обозначения будущего благоденствия освобожденных, пользуется таким выражением: и возвращу (говорит Господь) Израиля на пажить его, и будет он пастись на Кармиле и Васане 1681 . Разнообразие и красота жизни природы Кармила была так сильна, что, кажется, не верилось, что когда-нибудь Кармил может лишиться этой силы; отсюда те образы у свв. пророков, когда они, желая изобразить грядущие правосудные наказания Господа, говорят о запустении Кармила: Господь возгремит в Сиона, говорит пр. Амос, и даст глас Свой из Иерусалима, и восплачут хижины пастухов, и иссохнет вершина Кармила 1682 ; Господь велик могуществом вещает св. пр. Наум, запретим Он морю, и оно высыхает и все реки иссякают, вянет Васан и Кармил 1683 . Что же было особенно прекрасно в Кармиле? – Вся прелесть состояла в богатстве и разнообразии ее флоры и в самой форме горы. Даже и в настоящее время, когда уже исполнились вещания пророков о засохнувшей и завянувшей горе Кармиле, она и то богата растительностью 1684 ; но что же бы то тогда? Хорошо любоваться садом или дубравой, расположенной на ровном месте; но каково будет зрелище, если их пред- —161— ставить расположенными по склону горы? И вот пред взорами свв. путников и представилась громадная, почти обрывистая гора, решительно вся, вплоть до самой верхушки покрытая лесом 1685 . Тут, у подножия, росли благоухающие лавры и маслины, дальше – из них поднимались своими верхушками пальмы, там виднелись стройные кипарисы, за ними выступали темно-зелеными купами могучие дубы и кедры, там – ветвистые сосны. Все это близко жалось друг к другу, и взору наблюдателя, стоявшего у подножия, казалось одною сплошной зеленою массою; и лишь изредка кое-где сквозь эту зеленую массу просвечивалось темное пятно с белыми краями: то было мрачное отверстие мелового грота, каких всегда было много на этой горе 1686 . А по местам, на отлогой, террасовидной полянке, лес сменялся лугом, усеянным самыми разнообразными цветами: и гиацинтами, и жонкилями, и тацетами, и анемонами и подд. 1687 . И вся эта густая красивая зелень была наполнена шумом жизни многочисленных обитателей: насекомых, и птиц, и животных. Вид на эту гору остается еще и доселе самым лучшим со стороны моря, именно там, где проходили свв. путники 1688 . |
| Он творил чудеса для обнаружения сокровища Своего Божества, а не для упразднения или изменения воспринятого [человечества]» 1685 . Очевидно, так Леонтий стремится подчеркнуть истинность человечества Христа и исключить всякий намек на докетизм: «Так же как Господь все Свое уделил плоти, не выходя за пределы Самого Себя и имея устойчивое пребывание по природе, так и Его человечество пребывало в своем естественном состоянии и обладало естественными телесными способностями и действиями ( νργεια). Оно также никогда не было лишено общих и неукоризненных страстей ( τ πθη τ κοιν κα αδιβλητα). Оно существенным образом ( οσιωδς) обладало мерой нашего [человеческого] совершенства ( τν ρον τς καθ μας τελειτητος), но также было причастно всем благам Слова, скорее даже обладало Словом как источником благ, так что благодаря Слову источало из себя все, свойственное Слову» 1686 . Таким образом, Леонтий, в противовес усиливающимся в Константинополе афтартодокетистским тенденциям, снова возвращает Христа на землю. Он ясно указывает, что Христос единосущен нам; и таким способом он создает основание для нашего подражания Христу, которое зиждется на верном отношении как к человечеству, так и к Божеству Христа 1687 . Ведь между нами и Христом существует подлинное родство ( συγγνειа), а также сходство в страдании ( μοιοπθεια), которое связывает нас с человечеством Христа. Связь с Божеством Христа, осуществляемая посредством Его человечества, делает подражание Богу ( θεομιμησα) возможным для нас 1688 . 3) Человеческая воля во Христе В споре об отмене Христом состояния бесстрастия Своей плоти, – состояния, которое, по мнению афтартодокетов, было «естественным», возник вопрос: кто был обладателем этого акта воли или какой орган обусловил реализацию этого акта? У Леонтия сложилось впечатление, что его оппоненты допускают участие в этом плоти как таковой. Он использует это наблюдение, истинное или ошибочное, как повод для опровержения другого аспекта учения об абсолютном нетлении тела Христа: «Думать, что плоть, которая якобы по природе бесстрастна и бессмертна, добровольно допустила то, что не присущей по природе, во-первых, свойственно тем, кто не знает, что желание и нежелание свойственно не плоти, а разумной душе, которая обладает самовластием и может волей склоняться в ту или другую сторону. |
| 1683 . Karayannis V. Maxime le Confesseur. Essence et énérgies de Dieu. P. 1993. IV, 488. (Théologie historique. 93). Crouzel H.//BLE 1995. 96(2). 146–147; Nichols A.//JEH 1995. 46(3). 493; Conticello V. S.//REAug 1995. 41(1). 187–190; Berthold G. C.//ThS 1996. 57(3). 531–533; Durand M. G. de//RSPh 1996. 80(1). 137–140. 1684 . Larchet J.-C. La divinisation de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P. 1996. (Cogitatio Fidei). Louth A.//JThS 1997. 48(2). 715–716; Poggi V.//OCP 1996. 62(2). 500–501; ThS 1998. 59(1). 145–146. 1685 . Larchet J.-C. Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident. P. 1998. (Cogitatio Fidei. 208). [Рус. пер. готовится к печати.] 1686 . Le Guillou M. J. Quelques réflexions sur Constantinople III et la soteriologie de Maxime//Maximus Confessor 4 .1694). 235–237. 1687 . Lossky V. Saint Denys Aréopagite et saint Maxime le Confesseur//Id. Vision de Dieu. Neuchâtel. 1962. пер.: Лосский Вл. Святой Дионисий Ареопагит и святой Максим Исповедник //Он же. Боговидение 1 .116). 84–96. 1688 . Louth A. Maximus the Confessor//SS 1 .598). 190–195. 1689 . Louth A. St. Maximus the Confessor between East and West//StPatr 1996. 32. 332–345. 1690 . Lethel F. M. Théologie de l’agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur/Préf. Le Guillou M. J. P. 1979. 129. (Théologie historique. 52). Heinzer//ThRev 1980. 76. 200–202; Sieben//Theologie und Philosophic. 1980. 55. 595; Liébaert//MSR 1981. 38. 30–31; Crouzel//BLE 1981. 82. 75; Halleux A. de//RThL 1980. 11. 236–238; Martin//NRTh 1982. 104. 108. 1691 . Léthel F. M. La prière de Jésus à Gethsémani dans la controverse monothélite//Maximus Confessor 4 .1694). 207–214. 1692 . Madden J. D. The authenticity of early definitions of will//Maximus Confessor 4 .1694). 61–79. 1693 . Matsoukas Ν. Κσμος, νθρωπος, Κοινωνα, κατ τν Μξιμο τν μολογητ. θναι 1979. 400. 1694 . Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980/Éd. par Heinzer F., Schoenborn C. Fribourg en Suisse 1982. 438. (Paradosis. 27). Halleux A. de//EThL 1982. 58. 414–416; Chadwick//JThS 1982. 33. 596; Kannengiesser//RecSR 1983. 71. 559; Bataillon//RSPh 1983. 67. 299–300; Durand de//RSPh 1983. 67. 631–633; Orbe//Gregorianum. 1983. 64. 591; Junod//RThPh 1983. 115. 414–415; Martin//NRTh 1983. 105. 439;//BB 1984. 45. 263–269. [Maximus Confessor]. |
| Одна из мозаик Римского Национального музея вдохновлена этим размышлением (возможно, не без иронии). Она изображает скелет с косой, сопровождаемый надписью: Gnômhi seauton – «Познай самого себя». Что бы там ни было, данная тема будет обильно использоваться и в христианстве. Иногда она трактуется там близко к стоицизму, как в этом размышлении монаха: «С момента начала нашей беседы мы приблизились к смерти. Не будем же предаваться сну, пока у нас на это есть время» 1683 . Но она радикально изменяется, смешиваясь с собственно христианской темой участия в смерти Христа. Оставляя в стороне всю богатую западную литературную традицию, так хорошо иллюстрированную главой из Монтеня «Философствовать значит учиться умирать», – мы сможем перейти прямо к Хайдеггеру, чтобы и в его определении подлинности существования как ясном предвосхищении смерти найти это фундаментальное философское упражнение. Связанная с размышлением о смерти тема ценности мгновения играет принципиально важную роль во всех философских школах. Это в целом осознание внутренней свободы. Можно было бы резюмировать ее так: «Ты нуждаешься только в себе самом, чтобы немедленно поместить себя во внутренний мир 1684 , отказываясь от беспокойства о прошлом и о будущем. Ты можешь быть счастлив, начиная с данного момента, или же никогда не будешь счастлив». Стоик будет добиваться внимания к самому себе, радостного согласия с настоящим моментом, который навязывается нам судьбой. Эпикуреец будет воспринимать это освобождение от заботы о прошлом и о будущем как облегчение, чистую радость существования: «В то время как мы разговариваем, завистливое время убегает, лови же сегодняшний день, не доверяясь завтрашнему» 1685 . Это знаменитое laemus praesens Горация – «наслаждение чистым настоящим» 1686 (если использовать прекрасное выражение Андре Шастеля 1687 но поводу Марсилио Фичино, который как раз и сделал своим девизом эту формулу Горация). История этой темы в западной мысли также очень увлекательна. Не могу устоять перед удовольствием привести здесь диалог Фауста и Елены, вершину второй части Фауста Гёте: «Nun schaut Geist nicht vorwärts nicht zurück, Die Gegenwart allein ist unser Glück» 1688 . |
| Предлагаемый Проклом комментарий слов Платона в данном месте, как и во многих других, имеет свой источник в авторитете Ямвлиха. Правда, в частностях здесь Прокл даже полемизирует с Ямвлихом 1683 ; по мнению Прокла, „всегда сущее есть мир идей, мир разумный, νοητς κοσμος«, тогда как по Ямвлиху всегда сущее лучше родов и видов сущего в стоит в вершине разумной сущности 1684 . Но уже отсюда видно, что Ямвлих еще выше ставил τ ε ν, чем Прокл, и что Прокл, признавая общий смысл толкований Ямвлиха, расходился с ним только в частностях. – Если так и если автор Увещания не мог пользоваться Проклом, как жившим несомненно позднее его, то в ссылке псевдо-Иустина на светских толкователей Тимея мы имеем указание по всей вероятности на комментарии Ямвлиха и вместе с тем обязываемся относить появление Увещания ко второй половине IV века. Указанный terminus а quo Дрэзеке подтверждает еще следующим наблюдением. Развивая свою мысль о зависимости эллинской философии от учения Моисея, автор Увещания между прочим старается доказать, что а) Пифагор учил о едином Боге и б) что это учение он принес из Египта. В обосновании обоих положений он покоится на указаниях биографов Пифагора и, в числе других цитируемых слов этого философа, приводит такое изречение: „единица имеет место в том, что постигается умом, а одно – в числах» 1685 . Это изречение буквально повторяется в анонимном жизнеописании читанном Фотием 1686 , и, – в виду прямой ссылки автора Увещания на биографов, как свой источник в сведениях о Пифагоре, – очевидно заимствовано из упомянутого сочинения. Хотя в науке еще не решен вопрос о времени написания этой анонимной биографии Пифагора, но во всяком случае несомненно, что она была составлена спустя некоторое время после появления Порфириевой жизни Пифагора; текст первой, сохранившийся у Фотия, в настоящее время обыкновенно служит средством для возстановления и критики текста последней 1687 . Значит, и эта цитата автора Увещания указывает на появление его не ранее века 1688 . Таким образом, на основании изложенных данных, время составления Увещания мы должны полагать между второй четвертью века и временем св. |
| Златоуст продал богатые ковры и прекрасную мебель, принадлежавшую его предшественнику; он даже продал некоторые из мраморных и других украшений церкви, с целью получить деньги для основания госпиталей и других благотворительных учреждений; он тратил весь свой доход на подобные дела, и своим содержанием обязан был благочестивой вдове Олимпиаде. Частью вследствие нелюбви к обыкновенному обществу и частью по слабому здоровью, он всегда обедал один, никому не давая и ни от кого не принимая гостеприимства, и тем, которые желали занимать его пустым разговором, он ясно давал знать, что тяготится ими. Полная противоположность между таким образом жизни и образом жизни прежнего епископа естественно бросалась в глаза к его невыгоде, и сделалась основой для обвинения его в гордости, угрюмости и скаредности 1685 . Епископы, посещавшие Константинополь, не находили более епископского дома открытым для себя, потому что Златоуст считал это не нужным, так как было весьма много верующих, среди которых, по его предположению, они вполне могли находить себе приют и гостеприимство 1686 . Акакий Беррейский 1687 , в Сирии, был так раздражен неудовлетворительностью неудобств, представленных ему во время посещения им столицы, что он, будто бы, воскликнул: «Я приберегу его горшок для него!» 1688 . Златоуст пытался поднять нравственность среди своего духовенства введением простоты жизни и побуждением его к более деятельному служению церкви 1689 . Некоторых из них он низложил по обвинениям даже в убийстве и прелюбодеянии, и обратил внимание на обычай содержания «духовных сестер» 1690 . Установление богослужений ночью в пользу лиц, не имеющих возможности присутствовать при дневном богослужении, чрезвычайно возмущало некоторых лиц из духовенства, покой которых нарушался наложением таких добавочных обязанностей. В деле своего обращения со своими духовными собратьями, архиепископ, по-видимому, слишком находился под влиянием своего архидиакона Серапиона, человека гордого, заносчивого и не пользовавшегося популярностью, который будто бы говорил ему, что единственное средство управлять ими заключалось в том, чтобы «гонять их всех одной палкой» 1691 . |
| Забота о целостности церковного землевладения не на уровне патриаршей области или крупных монастырей, а применительно ко всем храмам державы выгодно отличала Иоакима от предшественников. Патриарх грозил суровым наказанием тем, кто не выполнит его указаний. Суровость окружной грамоты и необходимость поставить дело на контроль в Патриаршем приказе связаны были с тяжелейшим положением церковных причтов, которые на " черной " (государственной) земле были уравнены в правах и повинностях с черными людьми, а на землях помещиков и вотчинников не только подвергались налоговой раскладке наряду с крепостными, но практически не были ограждены от произвола светских феодалов. Даже минимальное обеспечение духовенства через поземельный надел всех церквей стало результатом упорной борьбы Иоакима. Боярский указ 1676 г., запретивший отвод земель храмам (начатый в государственном масштабе еще при Михаиле Романове), патриарху на следующий год удалось отменить. Но нормы отвода земель не было: приписывать земли храмам дворяне могли по своему благорасположению. На соборе 1681—1682 гг., вынужденно уступив в вопросе о крупном монастырском землевладении, патриарх добился существенного решения: всем церквам, еще не получившим земель, велено было отмерить их из владений помещиков и вотчинников: по 10 четвертей в поле и 10 копен сена с каждых 100 четвертей; по 15 четвертей с владений до 500 четвертей, по 20 четвертей — с каждых 600 четвертей владений светских феодалов . Выполнить это решение — реально отмерить и отмежевать землю — бедным попам без помощи десятильников и поддержки патриарха в 1685 г. было бы чрезвычайно трудно, почти невозможно... Значительно продвинул Иоаким и свою излюбленную идею неподсудности духовенства гражданским властям. В рассказе о соборе 1675 г. мы уже упоминали, что в 1686 г., рассылая повсюду грамоты о неподсудности духовных лиц светским, патриарх сумел исходатайствовать от правительства регентства и царскую грамоту об этом. Теперь Иоаким мог смело противостоять покушениям на несудимость духовенства даже в уголовных делах о воровстве и разбое. Когда в 1688 г. на Север для искоренения разбоя был послан карательный отряд полковника Нечаева, патриарх повелел Новгородскому митрополиту Корнилию буквально следующее: |
|
|
