| Валериан Владимирович Майков публиковал в журнале свои переводы с комментариями эпиникиев Пиндара 1681 и статью «О не дошедших до нас произведениях Пиндара» (январь 1892 г.). В письмах (Д. 134. 14 л.; б/г) он благодарит Ернштедта за сообщение о «брошюре» Пападопуло, которая пришлась как раз кстати для его комментария к 3-й Пифийской оде Пиндара. Текст Пападопуло, как пишет переводчик, дает новое относительно содержания «Эрифилы» Стесихора. 1682 Майков приводит греческие цитаты, сопоставления и пишет, что, если Виктор Карлович найдет это интересным, он непрочь опубликовать небольшую заметку (Л. 1–2 об.). Майков также предлагал в журнал стихотворные переводы Менандра, 1683 писал о своих неудачных лекциях на Высших женских курсах, приглашал своего корреспондента в театр. В одном из писем он поблагодарил Ернштедта за то, что тот выбрал его редактором своих «Порфирьевских отрывков» (1891 г.) и напечатал о нем в предисловии теплое слово (Л. 3–3 об.). В 1892 г. Ернштедту написал три письма Леонид Николаевич Майков, дядя Валериана Владимировича, – в поддержку и с просьбой о скорейшем напечатании статьи своего племянника о Пиндаре (Д. 136. 3 л.). Сам Л. Н. Майков много печатался в ЖМНП, главным образом в отделе критики и библиографии. От Владимира Владимировича Майкова Ернштедт получил 2 письма (Д. 135): от 22 сентября 1897 г. с конфиденциальным приглашением по поводу визита г. Рериха 1684 и от 24 февраля 1900 г. с приложением листка со сведениями для Карге (Пауль Карге, архивариус из Кенигсберга, составлял Gelehrteriexicon, для которого просил справки у Ернштедта о целом ряде русских ученых, и в частности о В. В. Майкове. Д. 89. 2 письма). Яков Андреевич Денисов, профессор классической филологии из Харькова, в письме от 15 сентября 1898 г. предложил Ернштедту в ЖМНП заметки о метрике по Софоклу (Д. 67). Хотя Денисов и не стал автором журнала, но там в октябре 1898 г. появилась рецензия Ф. Ф. Зелинского на его книгу «Дохмий у Эсхила» (Харьков, 1989). Во втором своем письме Ернштедту (от 7 марта 1899 г.) Денисов написал, что был повергнут в смущение и замешательство этой рецензией и ее игривым тоном 1685 и хотел бы ответить там же, где она появилась. 1686 |
| Взгляд на Грузию Макария, хотя и достаточно позитивный, был все-таки более критическим. Патриарх много и с осуждением писал о междоусобных войнах местных князей и продаже в рабство пленных христиан. 1681 «И никто не дает им доброго совета и не наставляет на путь истины», 1682 – сетовал патриарх, явно примеривавший на себя роль духовного наставника грузин. Особо едкой критике Макарий подвергает грузинское духовенство, полностью сросшееся со светской знатью. Епископы, по словам патриарха, еле умеют читать, иной раз настолько молоды, что не брили еще бороды, но правят своими крепостными, как настоящие князья, ходят с царем на войну во главе собственных дружин, воюют друг с другом, а пленных продают в рабство мусульманам. 1683 Низшее духовенство неграмотно, не знает обрядов и канонов, массы людей в той же Мингрелии не крещены. «Все от того, – повторяет Макарий, – что некому за ними следить, учить их и наставлять». 1684 Ни свои епископы, ни чужие архиереи, приезжающие в Грузию со всех концов земли, ничему не учат местных священников, «но собирают с них деньги и уезжают, не принося им никакой пользы». 1685 Макарий явно считал себя исключением из этого правила. Он много и, похоже, с преувеличениями пишет о своей просветительской и административной деятельности – обучении священников, наказании работорговцев, исправлении обрядов. 1686 То, как Макарий описывает население грузинских окраин – «христиан только по имени», не имевших церквей и священников, очень напоминает состояние анатолийских епархий его собственного патриархата за век до того. Во времена Макария возрождать христианство в верховьях Евфрата было уже поздно, «бытовое православие» трансформировалось в такой же полуязыческий «народный ислам». Но в предгорьях Западного Кавказа Макарий попытался сделать то, что не успел в Восточной Анатолии – остановить процесс деградации православной культуры, проповедуя и устраивая массовые крещения. «Надо было видеть, как громадные толпы народа следовали за нами... умоляя нас окрестить их», – писал патриарх. 1687 С гор спускались вожди сванов и абхазов и звали патриарха крестить своих соплеменников, но Макарий забираться глубоко в горные районы не рискнул. О миссионерской деятельности своего отца писал и Павел Алеппский: «От их (грузин. – К.П.) архиереев никто в те горы не ходил, ниже видели, что от страха. Но мы были тамо телесно и ходили и крестихом многие тысящи душ мужского и женского полу юных и старых и до осмидесят лет и болши. И тецаху с великим благоговением, и теплую любовью крещахуся и не вмениша снегу и мраза ни во что». 1688 |
| Несмотря на то, что со времени царствования Ивана Грозного южная граница Русского государства быстро продвигалась в направлении Черного и Азовского морей, Дикое Поле все еще по-прежнему отделяло пределы Московского царства от казачьих поселений на Дону и Тереке, которые продолжали оставаться прибежищем для недовольных социальным строем и церковными делами беглецов. Рост преследований старообрядцев после неудачной попытки Досифея, Никиты Добрынина и Хованского реставрации старой веры в Москве только усилил эмиграцию на окраины страны. Действительно, проживание в столице и центрах страны было крайне опасно для старообрядцев, которых повсюду искали, арестовывали и судили как церковные, так и гражданские власти. Так, например, по свидетельству иностранцев, в течение нескольких недель перед Пасхой 1685 года в срубах были сожжены не менее 90 последователей древлей веры. 882 По всей стране воеводы с ожесточением разыскивали сторонников тех смельчаков, которые летом 1682 года чуть было не вернули Московское государство к двуперстному крестному знамению и угрожали ниспровергнуть церковный и социальный порядки. Во главе новых эмигрантов-старообрядцев, стремившихся избежать " казней никонианских» и сохранить церковную традицию старой Руси, был неуловимый игумен Досифей, который на этот раз пытался утвердить старую веру среди населения Дона. Бесконечные степи, перелески и леса Дона, мало заселенные основным казачьим населением и кое-где кочевавшими ногайцами, давали новым эмигрантам идеальный приют. Несмотря на постоянный приток беглецов с севера, даже в начале XVII века число оседлого населения по Дону и его притокам не превышало тридцати тысяч, из которых число строевых казаков колебалось от трех до шести тысяч, а во второй половине века их общее число все еще не превышало пятидесяти тысяч 883 . При такой малочисленности населения старообрядцы могли там быть или незамеченными, или оставаться вне пределов досягаемости московской власти. Царские представители и воеводы обычно ездили из Воронежа к казакам, в станицу Черкассую, находившуюся на нижнем течении Дона, и поэтому старообрядческие селения и монастыри, находившиеся на северо-восточных и отчасти западных притоках этой водной артерии, могли свободно развиваться на их, богатых рыбой, дичью и земледельческими угодьями, берегах. |
| Все же родиной правильного колокольного звона была Нидерландия, где еще в 1478 году существовали приспособления для звона в колокола, однородные с теми как это устраивается теперь в России: помощью натянутых веревок и проволок, привязанных к языку, звонили руками и ногами. В более позднее время были устраиваемы и механические звоны помощью особых вальцев и клавишей, заменяя языки молотками, и искусство звонарей более уже не требовалось. Звоны в Нидерландии отличались своим количеством колоколов. Наибольший звон в г. Дельфе, где по описанию одних звон состоял из 800 колоколов, а других – более 1000 колоколов. Но колоколов большего веса мало; наибольший по весу находится в городе Brügge, отлитый в 1680 году, и весит около 600 пуд[ов]. Во Франции самый старинный и большой колокол «Бурдон» в соборе Парижской Богоматери (более 1000 пуд[ов]), который во время революции служил для набата. История его такова: в 1400 году он был подарен собору, весил до 400 пудов и назывался «Жакелин». В 1680 году был перелит, но неудачно, так что в том же году переливался вторично. Крещен был в 1682 г., и Людовик 14 назвал его именем своей жены «Emanuelle Louise Therese». Но так как тон колокола совершенно не подходил к общему звону, то было решено в 1685 году перелить его, увеличив до 700 пудов; а диаметр и вышина его – по 8 футов, толщина боя 8 дюймов, а язык весит до 25 пудов. В 1794 году он был снят из боязни, как бы его не употребили для набата. Лишь в 1802 году, в праздник Конкордии, его вновь повесили и теперь звонят лишь в воскресные дни 16 человек. Во время революции во Франции были уничтожены почти все церковные колокола. Часть их перелита в монеты (закон 1 мая, 28 июня, 6 августа 1791 года и 22 августа 1792 года) и часть в пушки (закон 25 февраля 1793 года) 617 . Бронза с колоколов стала рудником для изготовления медной различной монеты и пушек. 23 сентября 1793 года прокурор Омальской общины доносил: «Первое, что колокола – это памятники роскоши городов и тщеславия их жителей, могут быть с большей пользой употреблены на страх и смерть врагам революции; второе, что только ложное благочестие может быть забыто таким употреблением простого металла, который будучи грубой материей, не может иметь никакого отношения к религии, по своему существу духовной». |
| Таковыя дел Андреовых доблести, таковыя действ вожда нашего натрижнения 1678 , таковыя добродетелей предводителя нашего доброты, таковыя восхождений пастыря нашего совершения. В лепоту убо в начале слова сего предложихом: «Блажени умирающим о Господе, и отныне, ей, глаголет Дух, да почиют от трудов своих, дела же их последуют с ними». И кто по сему обещанию за таковыя отца нашего благая дела воздаяния венцов ему приписати усумнится? И кто за таковыя добродетелей доброты наставника нашего в Небеснем Царствии наследия ему прирещи не восхощет? И кто противу таковых трудов, в славу Божию бывших, благодетеля нашего пред Господемь Богомь дерзновения воистину проповедати умолчит? Мы же, надеющеся обетованию Божию, известившеся и от дел доблестей, всеусердно и с надежею поем: «Блажен, егоже избра и прият и память его от рода и в И понеже доблестей отеческих воспоминанием помыслихом уставити 1679 сетование – паче возбудихом пожаления страсть; доброты добродетелей учительских собранием надеяхомся удержати плачь – паче воздвигохом жалости болезнь; совершенства превосхождений пастырских счислением уповахом пременити рыдание – паче распалихом спострадания пламы, обратимся прочее ко отцу, приступим ко одру, присягнем гробу, воскликнем вси велегласно: «О, отче, Вскую 1680 оставил еси нас? Почто презрел еси нас? Чесо ради, совокупив, не паствиши 1681 ? Камо отходя, с собою не поемлеши? Кого нам твой чин совершити рукополагаеши? Кто твоя чреды наследит? Который твоя степени наступит? Пастырство твое примет кто? Предводительство твое возмет кто? Настоятельство твое удержит кто? Посреде собора в церкви торжественная возгласит кто? В сонме людей совещевающих определит кто? Силних к лицу предстанет кто? Высоких к величеству воспишет кто? Малодушных утешит кто? Сирых снабдит кто? Нищих помилует кто? И годствует 1682 при сих пророчески звати: «Кто даст главе моей воду и очима моима источник да плачем нашего сиротства, да рыдаем нашего убожества, да стенем и сетуем нашего умиления 1683 . И ты, гробе – темный доме, и ты, – помраченная полато, чесо ради похищаете у нас богатство, Вскую отъемлете у нас сокровище, почто скрываете во своя темныя скалы наш бисер, для чего угнетаете во своя неотверзаемыя теснины наш драгоценный камык 1684 , шипок 1685 благоцветущий у нас увядаете, крин 1686 благомастный у нас почервляете, цвет благоцветущий у нас уморяете. |
| Если вообще начала вещей не могут быть предметом рассудочного знания, а постигаются только верой, то тем более не может быть признано доказуемым первое и старейшее начало – причина всякого бытия – Бог . Званием доказательным Бог не постигается, ибо такое знание выводится из предшествующего, как более известного, но нет ничего ранее Нерожденного. Познать Непознаваемого можно только при помощи благодати Божией и по вере Его Логосу 1680 . Истина бытия Божия признаётся всеми людьми по вере естественной, заложенной в недрах души 1681 . Истинное и достойное Бога познание о нём усвояется верой, вспомоществуемой Божественного благодатью. Сам человек своими силами не может достигнуть такого познания о Боге: необходимо, чтобы Сам Бог научил его. Через Своего Логоса, Который, и посредственно – через пророков и апостолов, и непосредственно – Своей проповедью, сообщил нам свет истинного богопознания, Бог и научает нас 1682 . Таким образом, мы имеем истинное учение о Боге: оно изложено в Св. Писании, которое есть голос Самого Бога 1683 . Если же в Писании говорит Бог, то кто столь нечестив, чтобы не верить Ему и требовать от него доказательств как от людей? 1684 Учение Св. Писания является, таким образом, самодостоверной и самодоказательной истиной, которая усвояется прежде всего верой, и сама вера является твёрдым доказательством 1685 . Такая вера и служит точкой отправления для гносиса как научного познания христианских истин. Эпикур называет веру предвосприятием (πρληψιν) мысли, т. е. предварительным допущением какой-либо истины, как истины самоочевидной. Без такого предвосприятия невозможна вообще деятельность мышления и в частности – научного исследования, которое превращает предвосприятие в постижение, т. е. истину, только допущенную на веру, в истину, имеющую убедительную достоверность. В жизни христианина вера является таким предвосприятием, как мы уже видели, при его обращении; иначе она называется послушанием, разумением и убеждением; и если без предвосприятия вообще невозможно научное отношение к предвоспринятому, то никто и без веры не может научиться и прийти к знанию, почему Исайя ( Ис.7:9 ) и говорит: «если не уверуете, то и не уразумеете» 1686 . |
| вставляются сам 1668 Далее начато: они почти 1669 Ваши замечания мне были много приятнее, потому что они благоприятны 1670 если бы они 1671 в противном 1672 прочел всё 1673 при чтен 1674 тонких 1675 Далее было: совершенно 1676 может доставить радость душе моей. Далее начато: они-то и должны быть потревожены иногда 1677 Иногда есть 1678 В подлиннике: компретировать 1679 Далее было: желанье 1680 Но как жалко 1681 обмануться 1682 Далее было: как 1683 Далее начато: Он 1684 Далее начато: Я знал, что на вас она не так 1685 даже такое время, когда почувствуют, что мне нужно говорить это так же, как 1686 Далее было: Но это впереди 1687 Далее начато: И загад 1688 Далее было: Еще скажу, беда была бы моя, если бы творенье с первого раза произвело эффект 1689 произвело на всех 1690 можно узнать нужные 1691 и этими впечатлениями я уже воспользовался 1692 говорит 1693 Далее приписано: правдивая, нет уверенности в справедли 1694 Далее было: не опасаясь нареканий за недостаток, которым обыкновенно оскорбляется человек. [Всякий] Более всего часто образованный, умный человек выказать 1695 Далее было: показать 1696 одни нервы 1697 стал 1698 Далее было: тут же вскользь 1699 увидеть ясно 1700 Далее было: он заметит некоторые 1701 Далее было: увидит потом 1702 Далее было: верно место 1703 Далее было: ее 1704 Далее начато: И вместо распространения 1705 Вырвано. 1706 видно, что 1707 Далее начато: Слово 1708 Далее было: что даже беспристрастный 1709 Далее было: Мнен 1710 Вырвано. 1711 Вырвано. 1712 Вырвано. 1713 Вырвано. 1714 Вырвано. 1715 Вырвано. 1716 Вырвано. 1717 Далее было: Впрочем я вам скажу 1718 При всяких толках 1719 В подлиннике: которого 1720 Далее было: я чувствовал однако ж заранее, что многие 1721 найдутся многие люди 1722 Далее было: пото 1723 Далее было: было не 1724 Далее начато: и чувства 1725 Далее было: с моей стороны и потому 1726 Далее было: вы сох 1727 привести 1728 Далее начато: а. именно свида б. есть души, которые любишь вдруг, уважа 1729 Далее было: а. выражаются вполне сами сообю б. не могут от меня укрыться, но все выражаются 1730 |
| —127— письменности именно Иларием, 1681 – и этот отдел его христологии, по замечанию Дорнера и Томазиуса, принадлежит к числу интереснейших, но и в высшей степени трудных для понимания памятников (schwierigsten Denkmalen) патристической мысли. 1682 Сущность учения Илария об истощании (exinanitio, evacuatio) Логоса – такова. Причиною этого истощания является домостроительное изволение Сына Божия – спасти и обожить человека, 1683 – для каковой цели Логос должен был не просто явиться на земле в человеческом облике, но войти в ипостасное соединение с человеческой природой, принять её в Свою божественную сущность, пережить в Своей личности и её немощи и её прославление. Этою чертою подлинной «истинности» воплощение Логоса во Христе решительно отличается от всех ветхозаветных теофаний, бывших лишь тению и прообразом Его действительного вочеловечения. 1684 Но это усвоение новой природы необходимо предполагает, как предварительное условие, т. с., опорожнение места (– буквальное значение evacuatio и exinanitio) в усвояющей сущности. «Принять образ раба —128— Сущий в образе Божием мог не иначе, как чрез Своё истощание», 1685 «так как течение (=характер бытия) того и другого образа различествовали между собою (non conveniente utriusque formae concursu)». 1686 В чём же состояло «истощание» воплотившегося Логоса? С отрицательной стороны, Иларий определяет этот акт, как не изменяющий самой природы Логоса, не уничтожающий Его божества. «Истощание образа не есть утрата природы». 1687 «Логос истощил Себя из образа Божия, – из того, по чему был равен Богу, и однако пребывал (exstaret), не почитая для Себя хищением быти равен Богу ( Флп.2:6 ), так же, как и будучи в образе Божием, и равным Богу». 1688 Истощание Логоса не есть и ограничение Его божественных совершенств – вездесущия, всемогущества и т. п. Пребывая в образе раба, Логос не заключил Себя в какие-либо пространственные границы, но силою Своего божества обнимал Собою и всё пространство земли и неба. 1689 Равным образом, Логос и в человеческом образе, несмотря на истощание Своей божественной природы, пользовался всей её силой и могуществом, как сам заявил: яже Отец творит, сия и Сын такожде творит ( Ин.5:19 ). 1690 Наконец, истощание Логоса не было и умалением Его славы. Хотя по окончании спасительного подвига Христу «дается (additur) слава, но не как Богу, ибо эта слава и не прекращалась, чтобы ей быть |
| Ныне признается, что сборник был составлен в 9 в. (847–852 гг.) во Франкском королевстве из нескольких подлинных текстов разного времени; это доказывается тем, что первые ссылки на него встречаются в актах Суассонского собора 853 г. Во второй половине 9 в. на эту компиляцию ссылался папа Николай I в споре с константинопольским патриархом Фотием. Споры вокруг «Константинова дара» ознаменовали вступление истории Церкви на Западе в период развития, который впоследствии будет назван «критическим». В то же время предпринимается ряд критических изданий источников – например, издания бенедиктинской конгрегации св. Мавра Gallia Christiana (с 1656 г.; 2–е изд.: 1739–1865, в 16–ти т.), в подготовке которого участвовали братья Сцевола II, Людовик и Абель–Луи (1620–1697) де Сент–Марты 165 , аббат Антуан–Франсуа Прево д’Экзиль (1697–1763), известный также своим романом «Манон Леско» и переводами романов английского сентименталиста Ричардсона (упоминавшегося А.С. Пушкиным в «Евгении Онегине»), и др.; Spicilegium sive collectio veterum aliquot scriptorum qui in Galliae bibliothecis, maxime Benedictinorum, latuerunt (1655–1677) библиотекаря Сен–Жерменского аббатства Люка д’Ашери (1609–1685) в 13–ти томах; Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum et moralium amplissima collectio (1724–1733) Юрсена Дюрана (1682–1771) в 9–ти томах; и др. Отметим также 9–томную Italia Sacra sive de episcopis Italae (1643–1662; доведена до н. 18 в. и переизд. в 10–ти т. Н. Колети: 1717–1722), составленную цистерцианцем Фердинандо Угелли (1595–1670) 166 ; многотомную монографию Sacrum Illyricum (1751–1818), издание которой было начато падуанским иезуитом о. Даниеле Фарлати (1690–1773) и клириком венецианской церкви Св. Моисея Никола Колети (1680–1765); Bavaria sancta (1615–1627) и Bavaria pia (1628; обе книги переизданы в 1704 г. в Диллингене и Аугсбурге и впоследствии частично переведены на немецкий язык о. Расслером и изданы в Штраубинге в 1740 г.) баварского иезуита Матфея Радера (1561–1634), известного также своим изданием актов 8 Вселенского собора, включенным в издание соборных документов Ляббе–Коссара; и др. § 3. Восточные «церковные истории» |
| Так Сильвестр Медведев не потерпел, когда польский шляхтич Ян Белобоцкий в свите Смоленского епископа Симеона прибыл в 1681 г. в Москву с надеждой преподавать в Академии. Этот прежний кальвинист, вольно именовавший себя и католиком во время странствий для учебы по Германии, Франции, Италии и Испании, нахватавшись радикальных идей европейского свободомыслия XVII в., был пропитан модными эзотерическими (тайными, исключительно посвященным предназначенными) знаниями. Медведев не желал его присутствия в Академии так же, как грекофилы не могли потерпеть открытия университета по проекту Сильвестра. Полагают, что именно по наущению Медведева другим выходцем из Польши на Белобоцкого был подан донос, призывающий " кровью взыскать " его " хулы и лукавства " . По крайней мере, когда еретик был вызван к патриарху и обязан осудить католичество вкупе с протестантизмом, его новое " Исповедание веры " (утверждающее безразличие конфессии и главенство внутренних побуждений верующего) подверглось резкой критике Сильвестра. Ян преспокойно крестился в православие, сдал экзамен на знание языков и получил должность в Посольском приказе, освоил русский вплоть до стихосложения, женился и жил припеваючи, подрабатывая преподаванием в домах знати. Столь же безболезненно, как критику Медведева, он пережил в 1685 г. диспут с братьями Лихудами, уличавшими конкурента в ереси, а затем и донос Евфимия Чудовского, что сей злой еретик " тожде мудрствует и прельщает и доднесь " . Медведев, Лихуды и Евфимий не зря беспокоились, апеллируя к патриарху. " Краткая беседа милости со истиною о Божий милосердии " (обещавшая всеобщее прощение грешников) и в особенности перевод Белобоцким " Великой науки " и «Риторики» Раймунда Люллия с комментариями поклонников скрытой мудрости (вроде Корнелия Агриппы и Джордано Бруно) пали на благодатную почву мистических настроении русского общества (включая староверов) и проросли в XVIII в. пышным кустом теософских исканий, в частности масонского, розенкрейцерского и пантеистического толка. |
|
|
