| 39 Все исследователи, на основании „Исторического известия о Московской Академии“ Ф. Поликарпова, приурочивали открытие Типогр. школы к 1679 году. Но проф. Каптерев доказал, что открытие школы последовало в 1681 году („О греко-лат. школах“, стр. 649–655). По мнению же Сменцовского, Типогр. школа открылась, по-видимому, не ранее 1682 года. Так, на стр. 39-й своего обширного труда: „Бр. Лихуды“, он говорит, что „патр. Иоаким, как только представилась возможность, постарался открыть в Москве школу „греч. языка и писания“, в которой надеялся найти некоторый противовес распространению латинского просвещения, представляемого школой Сильвестра“ (курсив наш). По смыслу этой фразы выходит, что ко времени открытия Типографского училища школа Сильвестра уже существовала. (Указ же об открытии школы Сильвестра, как отмечает на стр. 36–37 и сам Сменцовский, последовал 15 янв. 1682г.) На чем основано мнение Сменцовского, неизвестно. Мы склонны рассматривать это мнение просто как lapsus linguae. 40 „Историч. известие о Московской Академии, сочиненное в 1726 году от справщика Ф. Поликарпова“ (напечатано в „Древней Российской Вивлиофике“, т. XVI, стр. 295–306.) 41 Впоследствии, когда число учащихся увеличилось, школа из типографского здания была переведена в „новыя каменныя палаты“, отстроенные в сентябре 1683г. 44 Так, напр., под 15 января 1684г. в записках Патр. Каз. Пр. значится: „Св. патр. ходил в школу, где учатся греческого и словенского книжного учения и писания ученики, и, по указу св. патриарха, куплено и дано греч. диалекта учеником, словенскому учащимся, 23 человекам, по калачу двуденежному; словенского языка учеником которые учатся словесному и писать, 168 чел., по денежному калачу“. (Дела Патр. Каз. Пр., 111; Забелин, „Материалы для ист. археол. и статистики г. Москвы“, стр. 1114.) 48 К этому времени Привилегия уже выдержала цензуру патр. Иоакима. Поправок его Медведев, конечно, изменить не мог, но он, по мнению Сменцовского, тогда именно, в § 3-м, с целью уравнять греков с южно-руссами в правах на занятие академических должностей, собственноручно сделал следующее добавление: „Такожде тии (греки) и в России да будут крепце в вере свидетельствованы, дабы кто из них такожде не соделах, яко же прежде еретик Исидор, Российский митрополит, иже от цареградского Патриарха и от прочих с свидетельством достоверным и с велием похвалением к Москве на митрополию приеха, а послежде на Флоренском соборе с папою римским согласен явися“. (Бр. Лихуды“, стр. 35–36.) Но, по мнению Каптерева, эта вставка внесена Медведевым в 1685г., когда он подносил Привилегию на утверждение царевны Софьи. („О гр.-лат. шк.“, стр. 665–666.) |
| 1677 Ср.: Daniel С. Les prophéties de Merlin et la culture politique (XII e –XVI e siècles). Tumhout, 2007. 1679 В ожидании специального критического исследования см., например: Maynihan R. The Development of the «Pseudo-Joachim» Commentary «Super Hieremiam»: New Manuscript Evidence//Parole inspirée et pouvoirs charismatiques. Roma, 1986. P. 109−142. (Mélanges de l’École française de Rome: Moyen Age – Temps modernes; Vol. 98); De Fraja V. Usi politici della profezia gioachimita//Annali dell’Istituto storico italo-germanico. 1999. 25. P. 375−400; Каир M. Friedrich II. und die Joachiten: Zur frühen joachitischen Antichristtheologie//Ibid. P. 401−432. 1680 См.: Bignami-Odier J. Les visions de Robert d’Uzès († 1296)//Archivum fratrum Praedicatorum. 1955. Vol. 25. P. 258−310; Michetti R. «Ecclesia arida»: Riflessioni attorno aile visioni di Robert d’Uzès sul papato, tra Roma e Parigi, nel primo periodo del pontiflcato di Bonifacio VIII//Bonifacio VIII: Ideologia e azione politica: (Atti del Convegno organizzato nell’ambito delle celebrazioni per il VII centenario della morte, Città del Vaticano Roma, 26−28 aprile 2004). Roma, 2006. P. 399−421. 1681 См.: Tobin M. Le «Livre des Révélations» de Marie Robine († 1399). Parole inspirée et pouvoirs charismatiques. P. 229−264. 1682 Ср. также: Volpato A. La predicazione penitenziale-apocalittica nell’attività di due predicatori del 1473//Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano. 1970. Vol. 82. P. 113−128; Nobile В. Romiti e vita religiosa nella cronachistica italiana fra ‘400 e ‘500//Cristianesimo nella storia. 1984. 5. P. 303−340. 1683 Фундаментальным остаётся исследование: Weinstein D. Savonarola e Firenze: Profezia e patriottismo nel Rinascimento. Bologna, 1976 (оригинал, изд.: Princeton (NJ), 1970). 1684 Ср.: Zarri G. 1) Le santé vive: Profezie di corte e devozione fenunirule tra ‘400 e ‘500. Torino, 1990; 2) Les prophètes de cour dans l’Italie de la Renaissance//Les textes prophétique et la la prophétie en Occident (XII e –XVI e siècle). Roma, 1990. P. 649−675. (Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Age; Vol. 102). |
| После этого самому христианину представляется решить вопрос: может ли он выполнить такой идеал государственного мужа в мрачной, одуряющей атмосфере язычества? Исследуя глубже вопрос о власти со стороны отношения Бога и власти, Тертуллиан прямо и решительно высказывает даже такую мысль, что христианин должен отказаться от власти и почестей не потому только, что трудно, или – вернее – невозможно в своей жизни и деятельности выполнить идеал христианского государя, а главным образом потому, что власть и земные почести чужды для Бога, неприязненны и враждебны Ему, благодаря судейской и исполнительной части их 1681 . И. Христос – идеал христианской жизни, которому всякий последователь креста должен следовать, провел жизнь в смирении, – Он не властвовал над учениками и отказался от царственной власти; атрибуты власти счел излишними и ненужными для Себя, стало быть – отверг их, а что Он отверг, то уже осудил, а что осудил, то предал сатане и его клевретам; Он не осудил бы их, если бы не счел их для Себя чуждыми 1682 . Точно так же интердиктует Тертуллиан и внешние отличия людей – одежды и т. п. вещи, смотрит на них со стороны связи их с язычеством. «Мы могли бы одевать своих сыновей в претексту, говорит он, а дочерей в длинную столу, если бы одежды эти означали свободу, а не власть, фамилию, а не достоинство, чин, а не суеверие. Но сия багряница и сии отличия власти и достоинства ныне присоединены власти и достоинству идолов, и тем более оскверняются, что в них облекаются самые идолы, которых облекают в претексты, тарбеи, латиклавы и пред которыми носят пуки палок и розог»... На все это Тертуллиан смотрит как на суету. «Отказавшийся от сует сатаны и снова обращающийся к ним – идолопоклонник» 1683 . Как должен вести себя христианин как подданный в отношении к властям? Хотя правительство и языческое, тем не менее, христианин должен смотреть на власть как на поставленную или допущенную Богом, которой надобно повиноваться не из страха, а из любви 1684 . С глубоким уважением к власти ученик Господа должен считать своею обязанностью молиться за государя и его правительство 1685 , беспрекословно исполнять его распоряжения, коль скоро они нейдут вразрез с духом христианства и не представляют опасности для нравственности христианина 1686 , добросовестно нести различные повинности, платить подати и т. |
| Это обстоятельство можно объяснить тем, что города были сравнительно новые и находились на особом положении. Одновременно в 1664 г. образовались города Сумы, Сужда, Мирополье, Краснополье и Белополье. Основателями их были выходцы из разных малороссийских заднепровских городов, поселившиеся в диких татарских степях, в качестве защитников Московского государства, будучи обнадежены разными милостями за свою службу. Вместе с «черкасами» – выходцами пришло из Малороссии и духовенство, поставленное Киевским митрополитом. По крайней мере в г. Сужде при самом основании было четыре храма. Духовенство вместе с своими прихожанами также пользовалось «милостями», которые могли заключаться в свободе от отбывания кафедральных повинностей, на которых в значительной мере основывалась епархиальная зависимость приходских храмов и духовенства от той или другой кафедры, в данном случае от Белогородской. Духовенство новых городов, поставленное Киевским митрополитом, целые десятки лет могло оставаться вне финансовой зависимости от белогородского архиерея, а самые города не вносились в окладные книги кафедры, хотя «духовностью» ведались ближайшим архиереем. Мы не думаем, чтобы такие важные города, как Сумы, Сужда, Мирополье, Краснополье входили в состав Белопольской десятины с 17 церквами и в конце XVII в. принадлежали в Патриаршей области (Шимко. «Патриарший Казенный Приказ»., стр. 120); к тому же г. Сумы, как видно из росписи проектируемых епархий на соборе 1681 – 1682 г., показан в Белогородской епархии (Русские епархии, т. I. стр. 323). В 1710 году Белополье остается в бывшей Патриаршей области, а Сумы, Сужда и др. города в ней не показаны (Шимко, Каз. Патр. Прик. стр. 266). Следовательно, они как раньше, так и теперь находились в Белгородской епархии. К концу XVII в. все названные города несоменно были внесены в окладные книги Белгородской епархии, но черкасы – переселенцы о своих льготах или «милостях» вспоминали при Петре I, в 1705 году (Курск. Епарх. Вед. 1890г. 34). И позже во вновь поселенных черкасских слободах церкви и духовенство не сразу вносились в окладные книги Белгородского архиерейского дома (Опис. |
| Эта работа стала для о. Мабильона поводом для формулирования истинных методов текстологической критики исторических источников: в 1681 г. он публикует книгу De re diplomatica, которая стала (и по сей день остается) основополагающим трудом для дипломатики как науки. Сам Папеброх признал, что это исследование полностью опровергает его собственные выводы. Позднее, правда, Жермон попытался опровергнуть теорию Мабильона; в ответ на критику последний в 1704 г. опубликовал Supplementum, вызвавший настоящий восторг у представителей тогдашнего ученого мира. Методологические работы о. Мабильона получили широкое распространение, а одним из выражений общественного их признания стало предложение Кольбера о выделении о. Мабильону пенсии в размере 2 000 ливров, которое тот с признательностью отклонил. Результатом этого «официального диалога» стала существенная поддержка, которую Кольбер впоследствии оказывал монастырю Сен–Жермен–де–Пре. В 1682 г. о. Мабильон был направлен Кольбером в Бургундию для экспертизы некоторых древних актов, связанных с королевским двором. В 1683 г., вместе с о. Мишелем Жерменом, Мабильон был откомандирован (за счет королевской казны) в Швейцарию и Германию для поиска документов, связанных с историей Церкви или Франции. Во время этой последней экспедиции, которая заняла более пяти месяцев, Кольбер умер; место министра финансов занял архиепископ Реймсский Ле Телье, также большой поклонник Мабильона. По ходатайству этого прелата король направил в 1685 г. о. Мабильона в итальянские библиотеки для приобретения книг и рукописей в целях комплектования Королевской библиотеки в Париже; результатом этой поездки стало появление в Королевской библиотеке более 3 000 ценных раритетов. Вскоре по возвращении о. Мабильона из этой поездки начинается его известное противостояние с аббатом монастыря Ла Трапп де Рансэ, который сомневался в том, прилично ли монахам посвящать себя умственным занятиям, а не физическому труду. Мабильон пытается развеять сомнения Рансэ монографией Traite des etudes monastique (1691), где с блеском защищает традиции монашеской учености, а заодно намечает основные направления ее развития. В ответ на возражения де Рансэ о. Мабильон позже публикует Reflexions sur la Reponse de M. I’Abbe de la Trappe (1692). Рансэ попытался было продолжить диспут, однако кардинал Камю положил ему конец; общее мнение сложилось таким образом, что обе партии имели свои резоны, которые, в конце концов, приходили к общему знаменателю в существенных вопросах монашеского подвига: о. Мабильон–де являет собой пример монашеского делания, плодотворно сочетающегося с глубокой ученостью, а сам о. де Рансэ своими писаниями доказывает, что ученость вовсе не несовместима с посвящением себя строгой монашеской жизни. |
| Троицкое Усолье, Никольская в с. Богучанском, Спасская в с. Караульно-Острожском, Михаило-Архангельская в с. Верхнеподгорненском, Никольская в Ачинском остроге и др. Первые сибир. священники прибывали с казачьими отрядами, со временем священниками становились монахи из открытых в регионе мон-рей. Периодически в XVII-XVIII вв. в Вост. Сибири разрешалось пополнять сибир. духовенство выходцами из податных сословий (грамотных крестьян и посадских). Ввиду отсутствия у приходов средств для содержания клира гос-вом практиковалась выплата руги не только ружным, но и приходским храмам. Руга для священников в размере оклада рядовых казаков была недостаточна, а диаконы и дьячки получали по 5 и 3-4 р., вслед. чего вынуждены были заниматься хлебопашеством и скотоводством. Потребность в церквах и окормлявшем прихожан духовенстве к кон. XVII в. возросла. За это столетие в Вост. Сибири было построено 50 церквей и 14 мон-рей. На приходы, к-рые стали центрами общественной жизни, возлагалось духовно-нравственное окормление социально неоднородного населения Сибири, регулирование брачных и семейных отношений и т. д. Создание мон-рей и приходов в регионе было важно для искоренения язычества. Православие должно было культурно и духовно объединить многоплеменное разноязычное коренное население. После церковной реформы 50-60-х гг. XVII в. и гонений на раскольников в бассейне Енисея получило распространение старообрядчество разных толков, в т. ч. беспоповство: староверы бежали в Сибирь от преследований или были туда сосланы. В 1655-1656 гг. в Енисейске пребывал протопоп Аввакум Петров , позже сюда были сосланы проповедник «второго огненного крещения» казанский чернец Иосиф Истомин и разжалованный из бояр старообрядец М. С. Пушкин. На Московском Соборе 1681-1682 гг. царем Феодором Алексеевичем было предложено в числе новых епархий учредить архиепископию с кафедрой в Енисейске, предполагалось также назначение архиереев в Томский острог и на Лену. Однако это начинание не было осуществлено по причине противодействия епископата и в силу изменения политической ситуации после смерти царя. |
| В третьей, последней части слова – «о умном намерении н совершении милости» проповедник, рассуждая о способах вспомоществования предлагает учредить общества милосердия; членов этих обществ он разделяет на два вида: одни обязаны посещать бедных в домах и узнавать о их нуждах, другие должны определять пособия; по воскресным дням после обеда все члены собираются в назначенных для того местах и здесь после чтения св. Писания и поучений о милосердии выслушиваются донесения членов-посетителей и происходят рассуждения о вспомоществовании, здесь же совет десяти принимает пожертвования, он же выдает и пособия нуждающимся единовременные или ежедневные, смотря по надобностям. Проповедник указывает при этом даже на ссуду деньгами «без лихвы» из кассы общества. Помещенным же в недужнопитательницах он вменяет в непременную обязанность изучать Символ веры , десять заповедей, молитву Господню и т. д. В заключение слова выражается надежда на исполнение всего задуманнаго. «К нам приходят, говорит проповедник, у нас помощи и отрады ищут и увещавают, еже нам во плоти за тыя во след вас и страхом Божиим приводити вы к милости, и благодатию Божиею надеемся изволлствити у некиих вас, дом милования таковый начатии» 653 . Понятно, что осуществление изложенного проекта внесло бы в сферу русского нищенства коренные преобразования; христорадническая жизнь тогда видоизменилась бы так, что не оставалось бы, как нам кажется, желать для ней ничего лучшего с точки зрения даже настоящаго времени. Мало того проект этот касался даже таких неимущих, которые стыдились или не могли просить милостыни: этим указывалась новая, неизвестная до того времени язва расстроивавшая правильные отправления в общественном русском ограиизме, язва тем более опасная, что, долго или коротко, нужда превозмогала наконец стыд и человек честный в конце концов шел, христорадничать по улицам, где он нередко естественно должен бывал отказываться от своего человеческого достоинства и постепенно погружаться в омут нравственного разврата. Вместе с указанием на эту язву в проекте, как мы видели, предлагалось средство для ее уничтожения и средство нужно заметить, самое достойное. К сожалению проект этот не получил действительного применения и не получил, с вероятностью можно полагать, по той же причине, по какой не было приведено в исполнение и соборное определение 1681 г. о нищих с которым он находится, по нашему мнению, в тесной связи волнения начавшиеся в Москве с 1682 года и продолжавшиеся до самой почти смерти, п. Иоакима не дали возможности последнему сосредоточиться на этом второстепенном важном вопросе. |
| Сравнивая теперь Могилинсвое чинопоследование исповеди с таким же чинопоследованием по Виленскому требнику 1618 года, мы видим, что первое в существу дела только повторяет последнее. Так это есть по крайней мере со стороны содержания самого последования. Правда, Могила заменил 6-й псалом 50-м и первую пред-исповедную молитву – другою молитвою, но это изменение по внутреннему своему значению весьма не важно. В этом случае далеко важнее требование митр. Могилы – чтобы духовник сидел во время совершения самой исповеди, – требование, которое вместе с тем представляет собою и единственное нововведение в изданном им чине. Всякие другие отличая Могилинского чина от указываемого Виленского касаются по преимуществу способа внешнего изложения. В этом отношении рассматриваемый чин еще более отличается точностью и образностью речи. И во имя высокого авторитета личности митрополита Петра Могилы , и благодаря удобству, какое открывалось при совершении исповеди – «Уставомъ тайны предпосланнымъ в его требнике самому исповедному чинопоследованию и устранявшим всякие сомнения духовников во всех затруднительных случаях исповедной практики, и, наконец, благодаря ясности изложения и простоте и строгой последовательности внутренней структуры, – чин исповеди, изданный Могилою, был встречен на юго-западе весьма симпатично. Поэтому-то мы и видим его перепечатанным там в целом ряде богослужебных изданий, – перепечатанным без всяких изменений, почти буквально (но без связи с предшествующим ему уставом). Так, между прочим, он был перепечатан в требниках – Львов – 1668 г. 1274 , 1682 г. 1275 , 1695 г. 1276 и 1719 г. 1277 и Киев – 1681 г. 1278 Существенное и вместе с тем единственное различие всех этих изданий от оригинала состоит разве в том, что пред обычным началом во всех них внесена еще «Молитва iepeя тайно глаголаемая о себ и о кающихся – Благоутробный и милостивый Боже испытуяй сердца» .. и пр., то есть молитва, с которою мы встречались уже в Виленском издании устава исповеди 1618 г. 1279 |
| Шведы нашли новоприобретенную страну, страдавшую от войн и разных бедствий с 1581 г., истощенною и в некоторых частях совершенно опустошенною. Прежде всего, они разделили Ижорскую землю на пять лен (lën–okpyr). При этом прежнее русское подразделение страны на погосты было отменено. Между тем русское духовенство плохо уживалось с лютеранами, монахи и священники перебегали в Новгород. Шведы, допустивши свободу вероисповедания для своих новых подданных, в то же время не могли, разумеется, не заботиться и о распространении среди них государственной религии – протестантства. Правительство заставляло пасторов говорить на русском языке проповеди , издавало русские переводы лютеранских катихизисов и других религиозных книг. Я. К. Грот приводит известие 116 шведских писателей, будто находившиеся в подданстве Швеции православные, для сохранения веры, просили, наконец, чтобы константинопольский патриарх прислал к ним особого митрополита или архиепископа для управления церковными делами. Патриарх и назначил одного монаха, но его заключили в Абоскую крепость (замок г. Турку). По поводу нового ходатайства о том же, правительство шведов отвечало, что для королевского величества унизительно позволять искать епископа или священников вне шведских владений, и что лютеранский супер-интендант г. Нарвы получил право посвящать им священников, кого сами изберут. Это было в царствование королевы Христины (1632–1654). Но из наших отечественных сказаний об этом ничего неизвестно. При преемнике Христины – Карле XI (1660–1697), около 1664 г., обнародовано было постановление, которым освобождались от платежа повинностей те из последователей восточной Церкви, которые примут лютеранское учение; король также обещал «особно свою милость к тем, кто похочет принять прямую евангельскую (т. е. лютеранскую) веру, что в Свеи, или робят своих в тую же веру предать» 117 . Русским становилось тяжело от лютеранской «терпимости» и – они бежали домой. Шведы требовали их выдачи. Царь писал по этому поводу новгородскому воевоводе: «Вы бы тех черных и мирских попов и чернецов, которые вперед с шведской стороны перебегут и в нашей стороне объявятся, без нашего указа в шведскую сторону не отдавали; а если шведские державцы станут к тебе писать и их просить, то отвечай, что их до сих пор в нашей стороне не отыскали, а как отыщут, то дадут им знать; да отпиши, чтоб они нашим людям в вере тесноты не чинили и не гнали, а станут в вере теснить и гоненье чинить, то им по неволе будет бегать» 118 . |
| Появление нищенства современно началу нашего государства. Повидимому, откуда было взяться нищим в такой девственной и малонаселенной стране, какою представлялось тогда наше отечество? Вот как разрешает это недоумение один из наших историков. «Все обстоятельства древне-русской жизни, говорит он, так слагались, чтобы плодить нищую братию: их плодили и воеводы, и дьяки, и приказчики, и помещики, и ратные люди, и татары. Как набежит Ногайская орда из степей, да пожжет хлеб на полях, а в селениях избы, – жители, успев спастись от татарского аркана в болотах и лесах и очутившись без крова, и без хлеба, расходились по Руси просить милостыни» 252 . Впервые нищих мы встречаем при св. Владимире. Благоверный князь, по свидетельству летописца, дозволял всякому нищему и убогому приходить на княжеский двор и брать себе, что только нужно: пищу, одежду, деньги; повелел развозить по всему городу хлеб, мясо, рыбу, разные овощи, мед и квас и раздавать все это тем несчастным, которые, по немощи, не могли сами приходить за милостынею на княжеский двор. Вместе с тем Владимир одевал нагих, посылал всякого рода утешения больным, искушал должников, освобождал содержимых в рабстве 253 . Митрополит Иларион, в своем знаменитом слове «О Законе и Благодати», подтверждает свидетельство летописца... «Кто изобразит, восклицает оратор, множество твоих милостынь и щедрот, которые ты днем и ночью оказывал убогим, сирым, болящим, обремененным долгами, вдовам и всем просящим милостыни?...» И в другом месте: ... " ты, честная главо, был одеждою нагим, ты был питателем алчущих, ты был прохладою для жаждущих, ты был помощником вдовицам, ты был успокоением странников, ты был покровом не имущим крова, ты был заступником обижаемых, обогатителем убогих» 254 . При Ярославе Мудром нищие получают уже юридическое значение в обществе, они становятся «людьми церковными». Постараемся проследить, на основании летописных и прочих подобных им указаний, как развилась благотворительность в последующие времена русской истории. В 1113 г. вдова Святополкова разделяет богатство свое «в монастыри, попам и убогим, яко дивитися всем человеком» 255 . Владимир Мономах поучает своих детей: «всего паче убогих не забывайте, но, елико могуще, по силе кормите, и придавайте сироте, и вдовицю оправдите сами» 256 . В 1154 г. Ростислав раздает монастырям, церквам и нищим порты, золота и серебро 257 . |
|
|
