| J. Worthington. Manchester, 1847-1886. 2 vol.). Преподаватель Крайстс-колледжа Дж. Раст (ок. 1628-1670) в соч. «Письмо об Оригене и его главных мнениях» ( Rust G. A Letter of Resolution concerning Origen and the Chief of his Opinions. L., 1661) выражал положительное отношение К. п. к учениям Оригена о предсуществовании душ, об особом эфирном теле, к-рое человек получит после воскресения, о множественности миров и др. ( Rogers. 1988. S. 276). Преподаватель Эмманьюэл-колледжа Стерри интерпретировал взгляды К. п. в духе пуританизма; в соч. «Рассуждение о свободе воли» ( Sterry P. A Discourse of the Freedom of the Will. L., 1675) он излагал учение о том, что гармоничная реализация заложенного в человеческой природе стремления к саморазвитию и совершенству возможна лишь на пути любви к ближнему, предписанной в Евангелии. Придерживаясь «теологического оптимизма» в этике, Стерри считал, что грех и зло есть элементы божественного плана, необходимые стадии свободного отделения воли от Бога, которые человек должен пройти, чтобы затем начать движение к духовному совершенству ( Rogers. 1988. S. 277-278). В течение некоторого времени взгляды К. п. разделял ученик Смита С. Патрик (1626-1707), создавший соч. «Краткое сообщение о новой секте латитудинариев» ( Patrick S. A Brief Account of the New Sect of Latitude-Men. L., 1662). Патрик в апологетической форме излагал в нем основные богословские и философские позиции К. п., к-рых именовал «латитудинариями», т. е. сторонниками христ. либерализма. Он подчеркивал, что К. п. во всем следуют учению Церкви Англии и не должны рассматриваться как ее враги или как опасные вольнодумцы ( Rogers. 1988. S. 276). В идейном отношении к К. п. были близки также некоторые англ. мыслители и писатели, не связанные непосредственно с Кембриджским ун-том. Напр., преподаватель Оксфордского ун-та Теофил Гейл (1628-1679) в трактате «Двор язычников» ( Gale Th. The Court of the Gentiles. Oxf., 1669-1671. Vol. 1-2; L., 1677. Vol. 3-4) проводил сравнение между содержащейся в Библии «еврейской мудростью» и языческой греч. |
| Божественному же промыслу, или проразумению, было свойственно желание произвести тварь, которая воспользовалась бы Его промыслительной благостью. В соответствии с этим и «нескончаемым» называется промысел о бессмертных ангелах, о имеющих стать бессмертными нас и о нас ради совершенных благах. 1661 Что означает, что Премудрость создает себе дом и уготавливает в себе то, о чем он говорил, и что – вне его, и что – в нем. 1662 Об этом говорится и в книге «О божественных именах», – как это – «покоясь и двигаясь». Следует заметить, что Бога он называет «Промыслом». 1663 И здесь слова «по преимуществу» мы должны понимать как не имеющие отношения к лишенности и небытию. 1664 Здесь мне кажется нужным пояснить, что очаг (греч. «эстиа»), означающий, вероятно, устойчивость, называется «очагом» от «он есть» (греч. «эсти»). 1665 Поскольку он сказал «покоясь», имея в виду неизменное пребывание, «двигаясь» же – имея в виду промысел о сущих, к каждому из этих слов надо мысленно добавлять «всецело», чтобы говоримое получалось таким: «Ни всецело покоясь и оттого не двигаясь промыслительно, ни всецело двигаясь и оттого изменяя Своему пребыванию». Иначе. Заметь, что «Вечно покоиться и двигаться», сказанное о Боге, имеет в виду Его промыслительную деятельность в пребывании. А «ни покоиться, ни двигаться» указывает на Его пребывание в промысле. Все, о чем здесь идет речь, мы многократно излагали в книге «О божественных именах». 1667 «Единым и нераздельным разумом» в словах о Боге он называет ум, не разделенный направленными к материальному мыслями, но единообразно мыслящий о надприродности и неисповедимости божественной природы, имея развитые чувствилища внутреннего человека. 1669 Не единым ведь образом, но многообразно и различно учимые, познаем мы, как двигаться к совершенству богопознания. 1672 Питать хороших юношей. Из Гомера ведь это; ибо «молодой» (корос) – это юноша (неаниас), а вследствие стилизации – «младой» (в греч.: плеоназма – курос»), откуда и – «младопитательница». 1673 Заметь, почему говорится, что Бог упивается и отчего, и что такое пьянство у нас, и почему применительно к Богу говорится об исступлении. |
| Strahlenberg. Stokholm, 1730. Exempl. 5. (Кера 18). 7 . Il regno d’Erode l’Ascalonita, el grande dell’ abbate Miloni. In Roma, 1690. (4-ку, 708). 8 . L’histoire des Empereurs Romains, avec leurs portraits, ecrite par Suetone. A Paris, 1661. (4-ку, 644). 9 . L’histoire des Imperatrices Romaines, avec leurs portraits. A Paris, 1646. (Остермана 15. – 4-ку, 645). 10 . Chronologia historica scritta in lingua Turcica da Hasi Halifè Mustafa, e tradotta in Italiano. In Venetia, 1697 (Остермана 17). 11 . Synopsis διαφορν στοριν. Graece. Venetiae, 1676. Sine titulo. 12 . Hottingeri historia orientalis. Tiguri, 1660. (Кера 2. – 4-ку, 667). 13 . Parte primera у secunda D. Quixote de la Mancha. En Madrit, 1655. 14 . Joh. Loccenii historiae Sueciae. Francofurti, 1676 (4-ку, 491. Ex libris A. Manchewitz). 15 . Inventarium ecclesiae Sueo-Gothorum, continens integram historiam ecclesiae Sueciae, studio Joh. Baazii senioris. Lincopiae, 1642. (Остермана 38. – 4-ку, 510). 16 . Historia orbis terrarum geographica et civilis de variis negotiis. Francof., 1685. 17 . Historia Christi, persice scripta a Hieronymo Xavier. Lugd. Bat., 1639. («Из Академии» по реестру 1749 г. – 4-ку, 970). 18 . Supplementum historiae dynastiarum, in quo historiae orientalis series a Gregorii Abulfaragii exitu ad nostra usque tempora compendiose deducitur, auctore Pocockio. Oxoniae, 1663. (Кера 8). 19 . Joh. Demt. Sulikowii archiep. Leopol. commentarius brevis rerum Polonicarum a morte Sigismundi Augusti, Poloniae Regis. Dantisci, 1647. (Остермана 101. – 4-ку, 460). 20 . Libri historico-politico, solo Madrit es Corte у e Cortesano en Madrid, рог Don Alonzo Nunez de Castro. En Madrid, 1669–1675. Exempl. 2. (4-ку, 663). 21 . Compendio de las historias de los des cubrimientos conquistas, у guerras da la India oriental. En Madrid, 1681. (4-ку, 688). 22 . Floro historico de la guerra movida por el Turco contra Emperador. En Madrid, 1. parte, 1684; II. parte, 1686; III. parte, 1687. Vol. 3. (4-ку, 720). 23 . Oost-Indische voiagien van de Oost-Indische compagnie. |
| —198— торой можно пользоваться для какой угодно цели 1661 , демонион Сократа считал злым демоном, но о Сенеке говорил снисходительнее и в своих воззрениях подчинялся влиянию стоицизма. 1662 Не смотря на свое блестящее образование, Тертуллиан не был однако ученым. Он менее всего был в состоянии руководствоваться соображениями рассудка, и вовсе не теоретическая убеждения привели его в лоно церкви. Воображение его было поражено стойким мужеством христианским мучеников 1663 и свидетельством демонов об истине христианства. 1664 Он не был также и поэтом. Ему не доставало той спокойной созерцательности и чувства родства с природой, которые так сильно склоняют поэтов к пантеизму. Чтение Гомера доставляло ему мало удовольствия. 1665 Симпатические чувства были слабо развиты в нем. Он не имел по-видимому сердечных привязанностей, или, по крайней мере, они были так не многочисленны и слабы, что от них не осталось следов в его сочинениях. Ненависть и суровость были ему знакомые, чем нежность и ласка. Он говорил о горчайшем удовольствии иметь детей 1666 и полагал, что ни один разумный человек не стал бы заботиться об их воспитании, если бы гражданские законы не вынуждали его взять на себя это тяжкое бремя 1667 . От того людей понимал он еще менее, чем природу. Он не мог перенестись в положение своих противников, стать на их точку зрения, но спешил прежде всяких доводов обозвать их скорпионами 1668 , ехиднами 1669 или чудовищами. 1670 Однако, не будучи поэтом, Тертуллиан писал необыкновенно живо, образно и пластично. Это потому, что страсть всегда дви- —199— гала его пером. Он был оратором по природе, и сочинения его по местам могут служить образцом ораторской прозы. Идея или настроение захватывали его всецело. В язычестве он до дна выпил чашу языческих удовольствий, увлекался театром и цирком и далеко не был свободен от чувственных пороков. 1671 Так он начал, а кончил суровым ригоризмом монтанизма и отречением от всего, что хотя и отдаленно могло напоминать язычество. Во что он верил, тому был предан всей душой и защищал это per fas et nefas. |
| Одна наличность нескольких параллельных решений проблемы свидетельствует о том, что ни одно из них не давало искомого удовлетворения. Средний исход до самого конца тяготел к максимальному абсолютизму первой крайности и укрывал в себе разлагающий яд второй крайности. При таком положении дел только осуществление указанных соблазнов могло создать некоторое убежище для философского оправдания «теодицеи». Спекулятивный замысел Гегеля (первая крайность) слагается в своеобразную форму «панэпистемизма» (наука есть все). 1652 Согласно этому замыслу, необходимо показать, что весь ряд научных спекулятивных категорий образует «всеобщую» субстанцию мира; что все то, что называется «природой», в обширном смысле этого слова, есть действительно реальное видоизменение (модус) Понятия. Стихия «спекулятивного смысла», 1653 слагающая, в своем «сознательно-научном» развитии, замкнутый хоровод научных категорий, творит в своей «космически-осложненной» и модифицированной жизни природу и мир. Раскрыть и утвердить, что Бог есть Понятие и Наука, а система единичных модификаций Понятия есть мир, значит «оправдать мир». Согласно этому замыслу, Наука есть живая и абсолютная сущность мира. Это означает, что спекулятивное Понятие, которое и есть сама истинная и абсолютная реальность, имеет помимо научной формы, еще иную, мировую форму бытия. Однако в этой осложненной форме мирового бытия Понятие отнюдь не утрачивает своей сущности 1654 и своего спекулятивного способа жизни. Природа есть «живое выражение и образ разума»; 1655 она, несмотря на свою конечность, стоит выше конечного и рассудочных форм; 1656 её устройство разумно; 1657 она есть «имманентная идеальность». 1658 «Разум и природа абсолютно гармонируют; они в себе блаженны». 1659 Напрасно думать, что природа есть не более, чем «агрегат мировых вещей»; 1660 собрание множества безразличных акциденций; 1661 нет, она есть система жизни; 1662 органически живущий «универсум», 1663 κοσμος, 1664 она есть некое «систематическое целое», система «порядков ступеней и законов». 1665 Она имеет свою «первоначальную, незаимствованную, реальную красоту», 1666 и в этой жизни своей она есть нечто истинное, живое и священное. 1667 Природа развивается по имманентному ей закону цели; 1668 именно поэтому она живет как единый организм, определяя себя свободно 1669 и «полагая себя как целое» в каждое свое создание. 1670 Природа движется «равномерно ускоренным движением» и «наслаждается» каждым новым созданием своим. 1671 Она определяет себя сама, она есть субъект-объект, 1672 она есть «абсолютное самосозерцание». 1673 «Подобно тому, как тотальность жизни содержится столь же в природе полипа, сколь в природе соловья и льва, подобно этому мировой двух раскрывал в каждом образовании (Gestalt) свое более смутное или более развитое, но абсолютное самочувствие (Selbstgefühl) и наслаждался своею сущностью и собою самим – в каждом народе, в каждой целокупности нравов и законов». 1674 |
| В XVII веке высшие классы и двор в Испании всецело в руках ордена иезуитов. Отец Нейдгарт, бывший офицер немецкой конницы, с 1665 до 1669 года неограниченно управляет всем королевством в качестве члена государственного совета, первого министра и великого инквизитора, правда, как будто лишь для того, чтобы доказать, что искусный духовник далеко еще не искусный государственный деятель. Однако его падение, после которого он получил в качестве компенсации от королевы-регентши Анны Австрийской [Анна Австрийская (1601 – 1666) – королева Франции, жена (с 1615) короля Франции Людовика XIII, регент (1643–1651) при малолетнем Людовике XIV] кардинальскую шапку, вовсе не означало падения ордена. Доказательством этого может служить то, что десять лет спустя орден владел в Испании 98 хорошо обеспеченными коллегиями и семинариями, тремя домами профессов, пятью новициатами и четырьмя резиденциями. Население Испании в эту эпоху едва достигало 5 миллионов жителей. В Испании, как и в Португалии, разорение государства совпало с ростом ордена. Можно подумать, что и здесь существует причинная связь между проникновением иезуитов и упадком государства. Но это значило бы преувеличивать могущество ордена. Могильщиками Испании были не Лойола, а Филипп II и Ришелье. Верно, однако, что Общество Иисуса вместе с церковью и другими монашескими орденами ускорило процесс дезорганизации государства; чем богаче становилось Общество, тем беднее становилась страна; она настолько обеднела, что после смерти Карла II [Карл II Одержимый (1661 –1700) – король Испании (1665–1700), отличался болезненностью и уродством] в государственной казне не нашлось даже суммы, необходимой для оплаты за 10000 месс, которые, по обычаю, должны были быть отслужены за спасение души усопшего монарха. На Апеннинском и Пиренейском полуостровах господство католической церкви никогда серьезно не было поколеблено. Небольшие кружки евангелистов, образовавшиеся в этих странах, можно было уничтожить относительно легко. Серьезные затруднения причинили своим государям одни только вальденсы [Последователи лионского купца Пьера Вальдо. Ратовали за ликвидацию частной собственности, взаимопомощь, свободу чтения Библии ]. В Калабрии они в конце концов были совершенно уничтожены. В Пьемонте, напротив, несмотря на жестокие преследования, искоренить их не удалось. В обоих случаях иезуиты не принимали непосредственно участия в кровавом деле. В Калабрии, где в июне 1561 года в течение одиннадцати дней было повешено и перебито более 2000 человек и более 1600 было осуждено на тюремное заключение, иезуиты действовали лишь как миссионеры. В Пьемонте преследованиями руководил сам Пий IV. Знаменитый отец Андреа Поссевино первоначально, по-видимому, советовал герцогу Савойскому лишь разрушить церкви. Но когда вальденсы подняли восстание, он сопровождал католическую армию в качестве войскового священника и рекомендовал сжигать еретических пасторов, называя это святым и необходимым делом. Иезуиты во Франции |
| 1658 . Dalmais l.-H. L’oeuvre spirituelle de Saint Maxime le Confesseur. Notes sur son développement et sa signification//Supplément de La vie spirituelle. 1952. 21. 216–226. 1659 . Dalmais l.-H. St Maxime le Confesseur et la crise de l’origénisme monastique//Théologie de la vie monastique 1 .600). P. 1961. 411–421. 1660 . Dalmais l.-H. L’héritage évargien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur//StPatr. B. 1966. 8. 356–363. (TU 93). 1661 . Dalmais l.-H. Maxime le Confesseur//DS 1980. 10. 836–847. 1662 . Dalmais l.-H. L’innovation des natures d’après S. Maxime le Confesseur (à propos de Ambiguum 42)//StPatr (Papers Presented to the 7 th International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1975/Ed. Livingstone E. A.) 1984. 15:1. 285–290. 1663 . Dalmais l.-H. La manifestation du Logos dans l’homme et dans l’Église. Typologie anthropologique et typologie ecclésiale d’après Qu. Thai. 60 et la Mystagogie//Maximus Confessor 4 .1694). 13–25. 1664 . Dalmais I.-H. Les lignes essentielles de la vie spirituelle selon S. Maxime le Confesseur//StPatr 1989. 18:2. 191–196. 1665 . Dalsgaard Larsen В. Les traités de l’âme de saint Maxime et de Michel Psellos dans le Parisinus Graecus 1868//Cahiers de l’lnstitut du Moyen Âge grec et latin. København 1979. 30. 1–32. 1666 . Des Places E. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicé//Maximus Confessor 4 .1694). 29–35. 1667 . Doucet M. Vues récentes sur les «métamorphoses» de la pensée de saint Maxime le Confesseur//Science et Esprit. Montréal. 1979. 31. 269–302. [Критика общей позиции А. Риу и Ж. М. Гаррига, находящих в воззрениях преп. Максима процесс «самокоррекции», связанный с течением жизн. событий]. 1668 . Doucet М. Est-ce-que le monothélisme a fait autant d’illustres victimes? Réflexions sur un ouvrage de F. M. Léthel//Science et Esprit. Montréal. 1983. 35. 53–58. 1669 . Dragas G. D. The church in Saint Maximus’ mystagogy//Irish Theological Quarterly. 1987. 53:2. 113–129. 1670 . Farahat K. La doctrine sur la grâce et le libre arbitre chez St. Maxime le Confesseur//ST 1987. 39:6. 100–113. |
| Никоне (Чтен. Общ. истор. и древн. 1846 г. кн. 3 стр. 20–21), в статье В. Ундольского: «Ученые труды Епифания Славинецкого» (Там же кн. 4, стр. 69–72) и в «Обзоре русской духовной литературы» Филарета, архиепископа черниговского (Изд. 3, Спб. 1884 г., стр. 236–239). О письменных занятиях Славинецкого и о внимании к нему п. Никона мы имеем отрывочные, но драгоценные указания в записях расходной книги патриаршего казенного приказа. Здесь читаем: «162 года ноября 10 киевлянину старцу Епифанию, который переводит патриарху греческие книги на русский язык, послано в приказ 10 рублев» (В моск. архиве минист. юстиции кн. 36, л. 334 об,); 26 июня ему же и за тоже 10 р. (л. 348 об.); «162 г. мая 8 киевлянам переводчикам Епифафанию, да Дамаскину (Птицкому) дано по 20 р. человеку(Кн. л.158); «165 г. июня 13 старцу Епифанию киевлянину, что в чудове монастыре 10 р.» (Кн. 41, л. 263); «166 г. мая 3 киевлянину старцу Епифанию, что живет в чудове монастыре, перевел на русский язык патриарху дохтурскую книгу, в приказ 10 р.» (Кн. 43, л. 251). Это было личное патриаршее жалованье Славинецкому за особые труды его для патриарха; оно выдавалось сверх того содержания, которое шло ему из посольского приказа. Отсюда он ежегодно получал поденный корм по 8 алтын 2 денги на день, питьем до 2 кружки меду и пива на день, по 2 чарки вина двойного и по возу дров на каждую неделю (В моск. архиве иностр. дел – дела малороссийския 1649, 4, л. 42; 1650 8, л. 9; 1652 1, л. 3; 1655 3; 1658 19; 1661 16; 1664 22/2; 1667 12; 1669 24; 1671 13). 235 О переводных и литературных занятиях архимандрита Дионисич см. в «Библиологическом Словаре» Строева (Спб. 1882 г., стр. 93) и в статье епископа Порфирия «Афонские книжники» (в «Чтен. общ. люб. дух. просв.», 1883, февраль, стр. 153). Нравственный его характер неприглядно очерчен в сочинениях наших расколоучителей (Мат. для ист. раск. т. VI, 244–247) и в исследовании Я. Ф. Каптерева об отношениях России к Востоку (стр. 217–218). О внимании к нему п. Никона свидетельствуют записи в расходных книгах патриаршего казенного приказа: 164 г. |
| 1631. Не должно скрывать своего благочестия из угождения миру. 1867. II. 667. 1632. О христианском благоразумии в употреблении времени. 1854. II. 401. 1633. Любовь к отечеству. 1853. I. 79. 1634. Значение в жизни истинно-христианского слова. 1866. I. 396. 1635. Воздадите кесарева кесареви и Божия Богови. 1868. II. 3. 1636. Об истинной мудрости, по опыту жизни святого Иустина Философа . – (А. Фотия). 1862. I. 737. 750. 1637. О прощении обид. – (А. Фотия). 1862. I. 298. 1638. О христианской чистоте сердца. – Ф. С. Надеждина. 1862. II. 129. 1639. О вере, как основании нравственной жизни. 1862. II. 146. 1640. Христианское воззрение на брак и современные толки о семейном и общественном положении женщины. 1867. II. 3. 1641. Стремление к миру духовному. – Ф. С. Надеждина. 1863. II. 295. 1642. Вера – утешение в старости. 1864. II. 3. 1643. О радостях и удовольствиях. – Ф. С. Надеждина. 1862. I. 3. 1644. Труд. 1853. II. 139. 1645. Борьба со грехом. 1855. II. 365. 1646. О борьбе со грехом. 1858. I. 371. 1647. Яд греха. 1861. I. 99. 1648. Грехи смертные. 1852. I. 563. 1649. О простительном грехе. 1844. II. 349. 1650. О ложных удовольствиях. 1827. XXVII. 242. 1651. О соблазне. 1841. II. 387. 1652. Недовольство. 1831. XLII. 209. 1653. Недоверчивость. 1821. III. 223. 1654. О непостоянстве. 1841. I. 252. 1655. О злословии. 1842. III. 241. 1656. Злоупотребление языка. 1822. V. 119. 1657. Предостережение от празднословия. 1825. XVIII. 220. 1658. О гневе. 1833. IV. 102. 1659. Размышление о гневе. 1832. XLVIII. 255. 1660. Двоедушие. 1837. III. 215. 1661. О зависти. 1839. III. 327. 1662. О зависти. 1844. II. 383. 1663. О праздности. 1841. IV. 255. 1664. Предательство. 1827. XXVIII. 332. 1665. Гордость. 1853. II. 460. 1666. О ложной свободе. 1828. XXXI. 109. 1667. О смирении. 1839. II. 386. 1668. Руководство к христианскому смирению. 1834. II. 279. 1669. Образец высочайшего смирения. 1835. I. 300. 1670. Истинное величие приобретается смирением. 1832. XLV. 89. 1671. О гордости. 1839. III. 72. |
| 400 years since coronation of the first Romanov/Православие.Ru 400 years since coronation of the first Romanov The 400th anniversary of the Romanov dynasty is marked on the 6th of March. Michael Romanov, whose grandfather, Nikita, wa a central adviser to Ivan the Terrible, was unanimously elected Tsar of Russia by a national assembly on 21 February 1613. Since that time, Romanov family, as the second and last Russian imperial dynasty, ruled the country right until 1917. The February Revolution resulted in abdication of Nicholas II in favor of his brother Grand Duke Michael Alexandrovich. The latter declined to accept the crown, terminating the Romanov dynasty " s rule over Russia. We shall take a look at the family tree that focuses on those members, that ascended the throne (they are marked with a crown). 1. Mikhail Romanov (1596 - 1645) reigned 1613 - 1645 2. Evdokia Streshneva (1608 - 1645) 3. Maria Miloslavskaya (1624 - 1668) 4. Alexey Romanov (1629 - 1676) reigned 1645 - 1676 5. Natalia Naryshkina (1651 - 1694) 6. Marfa Apraksina (1664 - 1716) 7. Fedor Romanov (1661 - 1682) reigned from 1676 to 1682 8. Praskovia Saltykova (1664 - 1723) 9. Ivan the V Romanov (1666 - 1696) reigned 1682 - 1689 10. Sofia Romanova (1657 - 1704), warden of young Peter the Great 1682 - 1689 11. Evdokia Lopukhina (1669-1731) 12. Peter the Great Romanov(1672 - 1725), reigned 1689 - 1725 13. Ekaterina I (born Marta Skavronskaya, 1684 - 1727), reigned 1725 - 1727 14. Elisaveta I Romanova (1709 - 1762), reigned 1741 - 1762 15. Karl Leopold zu Meklenburg-Schwerin (1678 - 1747) 16. Ekaterina Romanova (1692 - 1733) 17. Anna Romanova (1673 - 1740), reigned 1730 - 1740 18. Friedrich Wilhelm Kettler Kurlyandsky (1692 - 1711) 19. Alexey Romanov(1690 - 1718) 20. Natalia (born Charlotte Braunschweig-Wolfenbüttel, 1694 - 1715) 21. Anna Romanova (1708 - 1728) 22. Karl Friedrich Holstein - Gottorp (1700 – 1739) 23. Anton Ulrich Braunschweig-Wolfenbüttel(1633 - 1714) 24. Anna Romanova von Mecklenburg-Schwerin (1718 - 1746), warden of young Ivan VI 1740-1741 |
|
|
