| Каждый человек призван совершать «путь от образа к подобию», и человеческая личность должна рассматриваться не статически, а динамически, «как открытая и находящаяся в постоянном развитии реальность» 1647 . Даже телесная смерть может быть рассмотрена в этой перспективе как «стадия роста» нашей личности 1648 . Более того, «не только на земле, но не в меньшей мере и на небе, возрастание – неотъемлемая черта человеческой личности» 1649 . И, «поскольку Бог бесконечен», это постоянное движение вперед «оказывается безграничным» 1650 . Рассуждая о динамической природе человеческой личности, митр. Каллист вводит понятия «эсхатологической личности» и «прославленной личности», которые отражают чудесные потенциальные возможности, будущее состояние личности, достигшей воскресения из мертвых 1651 . Преосв. Каллист отмечает возможность и отрицательной динамики личности: человек зачастую склонен бояться всего нового 1652 , не принимать «страдательного» аспекта роста, избегать «пути Христа», и потому может постепенно де-персонализироваться 1653 . Поэтому в нынешнем состоянии человеческая личность в течение жизни может возрастать к своей подлинности, если только она готова «дать в себе место» самопожертвованию и смерти того, к чему она привыкла 1654 . Критерием правильной направленности вектора роста личности является «углубление наших личных отношений с другими людьми» и Богом 1655 . Таким образом, общение признается митр. Каллистом одновременно и средством, и целью личностной динамики. Благодарение, священство, царство, логосность и творчество как свойства личности Следующим свойством человеческой личности митр. Каллист признает способность и потребность благодарения. Благодарение, евхаристическая природа человека, соответствуют священническому призванию человека в тварном мире 1656 , разумности-логосности человеческой личности 1657 , ее нравственности, как ответственной за бытие других людей 1658 и всего тварного мира 1659 . «Примирение и мир суть фундаментальные аспекты нашей личностности» 1660 , являющейся священным «посредником» 1661 , «мостом и местом встречи» творения и Бога 1662 . |
| Если доказательства и доводы мои не вполне удовлетворительны и недостаточны, то прошу простить меня простеца; но не оставлять без внимания столь важного сочинения, как пресловутая «записка о расколе», и более подробно опровергнуть все лживые доводы и клеветы, в ней заключающиеся. Дозволено духовною цензурою. С.-Петербург Декабря 12 дня 1863 года. 1 A History of the Holy Eastern Ehurch. By the Rever. Iohn mason Neale, M. A. Warden of lackville Collegi, East Grinsted. London, 1850. Partr. Прибавления к жур. твор. св. Отц. в руск. перев. за 1850 год. стран. 551. 2 Желающие узнать подробнее историю о белом митрополите Амвросие, могут обратиться к книге моей о промысле Божием, изданной в Москве в 1857 году. 4 На обратном пути отшедший ко Господу Полтавской губ. в г. Лубнах, где и препочивает нетленно. Как опочил Святейший сидя в креслах, в таком положении пребывает и поныне. 5 Смот. Скрижаль. ч. 1, стр. 639760. и предисл. к Служебнику, печат. 1655 года и к Увету духови. 8 «Оно не упоминается ни в одном из доселе известных каталогов греческих рукописей. Достойны при этом замечания слова греческих патриархов Паисия александрийскаго и Макария Антиохийскаго (в 1667 г.): а Феодорит о том (о крестном знамении) ничтоже писа; зане велико истязание о том было во святой горе Афонской, в лето 1156 (1648), подобне якоже и в царствующем великом граде Москве бысть крепкое истязание от преосвященных великороссийских митрополитов, архиепископов и епископов, во святом Духе собравшихся в лето 1114 (1666), и не обретеся в Феодоритове книзе таковое писание: но солгано на него, Феодорита, от неких суемудрых и сокровенных еретиков» (Допол. к акт. Ист. V. 502503). 9 Очевидец Курбский так жаловался на составителей подложных сочинении: «противлюся лжесловесником, преобразующимся в истовые учители, и пишут повесть сопротив Евангельских словес и имена своя скрывше, да необличены будут и подписуют их на святых имена, да удобно их писание приемлетси простыми и ненаучеными...» и т. д. (Рукоп. библиот. |
| Мы не будем показывать разнообразия святцев всех богослужебных книг, при которых печатаются святцы, от служебника 1602-го года до устава 1682-го года. Если бы это было нужно, то сделать это было бы возможно (хота подобному труду, с одной стороны – конечно, чисто механическому, а с другой стороны – все-таки весьма немалому, удобнее было бы явиться в отдельном виде). Но нам для наших целей, которые состоят в том, чтобы, во-первых, показать господство произвола, а во-вторых-дать список святых, которые до устава 1682-го года помещались в разных общих святцах, достаточно ограничиться некоторым избором святцев. Мы дадим два списка святых, составленные по двум группам святцев, предшествующих уставу 1682-го года, с отметой против каждого святого, в каких святцах группы он есть и в каких его нет. Первую группу составят святцы: первопечатного служебника 1602-го год 474 , первопечатного устава 1610-го года 475 , двух уставов 1633-го года 476 , устава Московского Успенского собора, содержащего в себе записи о праздновании в соборе греческим и русским святым, составленного перед 1684-м годом, которым помечена, в нем одна заметка 477 , устава 1641-го года 478 и отдельных святцев с летописью 1646-го и 1648-го годов 479 . Между святцами богослужебных книг за данное время святцы (месяцесловы) уставов суть наиболее полные, так что в святцах других богослужебных книг нет лишних противу них святых 480 . Что касается до отдельных святцев с летописью, то их берем потому, что они отличаются исключительным обилием памятей святых. Вторую группу составят святцы служебников: первоисправленного Никоновского 1655-го года 481 , второго и третьего Hukohobckux l656-ro u 1658-го годов 482 и окончательно исправленного собором 1657-го года, дважды напечатанного – в сем 1667-м и в следующем 1668-м году 483 . Список святых первой группы святцев Святцы устава 1641-го года суть одни и те же с святцами устава 1610-го года или представляют воспроизведение сих последних, но с четырьмя лишними против них святыми, которые взяты из святцев уставов 1633-го года и которые в этих последних уставах суть новые против устава 1610-го года. |
| Излагая гипотезу Дрэзеке, мы и последуем этому плану и прежде всего попытаемся ответить на вопрос: на какой период времени падает появление Увещания? . В древне-церковной письменности ясные следы знакомства с Увещанием начинаются довольно поздно. Св. Иоанн Дамаскин был первым писателем, знавшим и цитировавшим его под именем „Увещательного слова к эллинам» 1648 . По реферату Фотия 1649 , с ним знаком был еще Стефан Говар, писатель века, хотя и неизвестно, под каким заголовком это сочинение предлежало ему, – и только. Уже ученому прилежанию мы обязаны открытием тесного соприкосновения между Увещанием и книгами св. Кирилла Александрийского против Юлиана. Александрийский апологет-епископ многократно и буквально заимствует из Увещания целые тирады 1650 , так что, по словам Гарнака, только то наблюдение, что Увещание не могло быть составлено в после-Константиновский (после-Кирилловский?) век, дает в себе единственный аргумент, какой можно противопоставить гипотезе, что автор его списывал с св. Кирилла 1651 . До Кирилла литературные памятники христианской древности не показывают несомненных следов знакомства с Увещанием, а потому и первым термином (terminus ad quem), определяющим хронологический пункт, позже которого Увещание не могло возникнуть, мы должны признать первую половину пятого века т.е. эпоху литературной деятельности св. Кирилла. Чтобы разыскать второй термин (terminus а quo), ранее которого Увещание не могло быть составлено, нам следует определить то, какими сочинениями языческой и христианской древности автор Увещания пользовался при составлении своего апологетического труда? Обращаясь с этим вопросом к содержанию Увещания, легко открыть в нем ясные следы знакомства прежде всего с псевдо-Плутарховым сочинением „περ τν ρεσκντων φιλοσφοις φυσικν δογμτων». В третьей главе автор Увещания спрашивает язычников: „кого же еще (кроме поэтов) вы почитаете учителями вашей религии?» – и, отвечая на него, перечисляет мнения эллинских философов о начале сущего 1652 . Откуда же автор почерпает эти сведения? – Обстоятельный ответ на это дает изследование Дильса, появившееся в 1879-м году 1653 . По результатам, добытым Дильсом, в основе цитат церковных писателей по истории эллинской философии лежат два сочинения, относящиеся к этому предмету: сочинение „περ τ. ρεσκντων συναγωγ» Аэция, жившего в конце первого или начале второго века 1654 , и еще более популярное извлечение из него, приготовленное в средине второго столетия и изданное под именем Плутарха, заголовок которого мы уже сообщили. Этим последним сочинением и пользуется автор Увещания, буквально или только с немногими отступлениями воспроизводя его сообщения касательно учения философов о начале сущего 1655 . Значит, и самое Увещание могло быть написано не ранее второй половины века, – около ее средины, то есть, немного позднее времени литературной деятельности Иустина. |
| В духовном отношении патологические следствия тщеславия также многообразны. Оно приводит человека к духовной смерти 1644 , ослепляет его дух 1645 , смущает его 1646 , значительно уменьшает мыслительные способности 1647 . Тщеславие разрушает все приобретенные человеком добродетели 1648 и делает бессмысленными все его подвижнические усилия 1649 . По словам преподобного Максима Исповедника , многие действия, добрые сами по себе, перестают быть таковыми из-за тщеславия 1650 . Духовное делание и произрастающие из него добродетели имеют целью соединить человека с Богом и сделать его причастным Божественной славе. Под воздействием тщеславия человек отвращает их от естественной цели, заставляя служить своей собственной славе, дабы прославиться от людей или от самого себя, а не от Бога, как должно. Потеря плодов духовного делания и добродетелей, кроме того, что представляет сама по себе духовную катастрофу, неизбежно порождает в душе страдания: душа, лишенная самых драгоценных благ и духовных радостей, оказывается пустой, покинутой, наполняется волнениями и тревогами, считает себя обреченной на постоянную неудовлетворенность. Ибо если удовольствие, связанное с тщеславием, и может на некоторое время наполнить душу, то удерживать власть в ней оно будет недолго в силу его обособленного, скоротечного, ирреального характера, подобно питающим его телесным предметам, и в итоге будет погружать душу в разочарование и горечь. «Тщеславие есть пища, которая приятным вкусом на время услаждает душу, а после делает ее пустой, бесплодной, лишенной всех духовных плодов, так что не только губит заслуги значительных трудов, но и навлекает большее наказание» 1651 . Разрушая приобретенные добродетели, тщеславие помогает прежде всего возродиться в душе родственным страстям 1652 , затем открывает путь и всем остальным 1653 . Святые отцы относят тщеславие к трем родовым страстям, которые являются источником всех прочих. Преподобный Марк Подвижник называет его «корнем греховных желаний» 1654 , «причиной всех пороков» 1655 , «матерью зол» 1656 и учит, что эта страсть «ведет естественным образом к порабощению грехом» 1657 . Прежде всего тщеславие рождает гордость 1658 : оно является ее предшественницей 1659 , началом 1660 , матерью 1661 не только гордости, но и других грехов, связанных с ней: богохульства 1662 , осуждения 1663 и презрения к людям 1664 , духа главенства и любви к власти, ожесточения сердца 1665 , непослушания 1666 . Тщеславие равно порождает гнев 1667 и его спутников: ненависть 1668 , памятозлобие 1669 , зависть 1670 , разногласия 1671 , споры 1672 . Из него также проистекают: ложь 1673 , лицемерие 1674 , пустословие 1675 , малодушие 1676 , блуд146, сребролюбие илюбостяжание 1677 и, какмы говорили, печаль 1678 . |
| Если и в раннее время религиозно-культурной жизни греков и римлян не было недостатка в известных элементах аскетизма, 1647 то с появлением пифагореизма уже значительная часть духовных вождей греческого народа начинает применять аскетическую практику; 1648 а к концу античного духовного развития система аскетизма среди эллино-римского образованного мира достигла могущественного влияния; 1649 к концу же дохристианской эпохи аскетические явления выступают здесь уже с очень значительной силой и в заметной форме, так что греческий народ, в начале своей истории почти не аскетический, теперь сделался главным средоточием аскетических стремлений. 1650 Ветхозаветный народ Божий уже в еврейски – канонический период проявляет в своем нравственном поведении и некоторые черты аскетических стремлений. Эти последние принадлежат частью к диэтической, частью к половой области, и уже в (до – пленное) время проявляется в значительном числе примеров. 1651 К всеобщим народным обычаям, соблюдаемым как пресвитерским сословием, так и народом, принадлежат посты . Они употребляются здесь или как посты траура для выражений печали, вследствие тяжелых потерь, или для выражения покаянной скорби, или по поводу тяжелых происшествий с отдельными лицами или, наконец, как подвиг целой наций под впечатлением строгого посещения наказующей десницы Божией. 1652 К осуществлению полового аскетизма был обязан не целый народ, но только пресвитерское сословие, и то только в определенных отношениях и в конкретных случаях, – в известные, определенные богослужебные времена человек не должен был приближаться к женщине. 1653 Ветхий Завет не знает аскетизма бедности, но он заповедует обязанность труда. 1654 Вопрос, знала ли еврейская древность также общественное проявление, специальное осуществление аскетизма и благоприятствовала ли она ему, – решается Zöckler’oм отрицательно. 1655 Факты, приводимые обычно в доказательство противного, получают в его освещении другой смысл, по сравнению с тем, какой ему придается обычно. |
| 1874. P. 203-221). К. состоял в переписке со мн. знатными особами Англии и Шотландии; часть писем сохранилась и опубликована (State-Papers and Letters Addressed to William Carstares. 1774). Из писем видно, что гос. деятели и аристократы часто обращались к К. за советами, высоко оценивая его рекомендации и поддержку ( Dunlop. 1967. P. 95; ср.: Story. 1874. P. 245). Выполняя поручения кор. Вильгельма, К. вынужден был тесно взаимодействовать с представителями короля в Эдинбурге, занимавшими в разные годы пост гос. секретаря Шотландии: Джорджем Мелвиллом, Джеймсом Джонстоном (1655-1737), Джоном Далримплом (1648-1707), Джоном Мюрреем (1660-1724). Его отношения с ними складывались сложно: нередко К. и гос. секретари по-разному оценивали церковную ситуацию в Шотландии и имели разные политические цели, что приводило к взаимному недоверию, разногласиям и интригам ( Clarke. 2004. P. 321). Активно участвуя в придворных интригах, К. использовал свое политическое влияние для достижения результатов, к-рые казались ему способствующими благу Шотландии и пресвитерианской церкви. Кор. Вильгельм высоко ценил К. за его честность и преданность; незадолго до своей кончины он говорил о К.: «Я знаю его давно, знаю насквозь и знаю, что он действительно честный человек» ( Story. 1874. P. 270; Dunlop. 1967. P. 99). Поздние годы жизни (1702-1715) В сент. 1704 г. К. получил должность проповедника в ц. Грейфраерс; с этого времени он совмещал регулярное произнесение проповедей с чтением богословских лекций и выполнением адм. обязанностей в ун-те. Пользуясь уважением шотл. пресвитериан, К. принимал участие в решении мн. церковных вопросов. В 1704 г. он впервые присутствовал на заседаниях генеральной ассамблеи Церкви Шотландии в качестве полноправного члена ( Dunlop. 1967. P. 107). Под влиянием К. было принято решение о том, чтобы генеральная ассамблея собиралась регулярно, раз в год; он был включен в состав комиссии, занимавшейся разработкой положения о церковном суде (Ibid. P. 108). Результатом работы комиссии стал созданный при непосредственном участии К. |
| [Баньян; англ. Bunyan] Джон (11.1628, Элстоу, графство Бедфордшир - 31.08.1688, Сноу-Хилл), св. Англиканской Церкви (пам. 30 авг.), англ. писатель, пуританский теолог, мистик. Учился в деревенской школе, во время гражданской войны служил в армии Парламента (1644-1646). Возвратившись в Элстоу, Б. женился (1648), работал лудильщиком. Под влиянием книг А. Дента «Путь простого человека на небо» ( Dent A. The Plain Man " s Path-Way to Heaven. L., 1601) и еп. Бангорского Л. Бейли «Практика благочестия» ( Beyley L. The Practice of Piety. L., 1638) Б. пережил религ. обращение: он решил, что вся его прежняя жизнь была наполнена грехом, отказался от всех развлечений, к к-рым отнес и свою работу звонарем местной церкви, и стал вести жизнь строгого пуританина. Позже Б. вспоминал, что эти внешние изменения не привели к подлинному внутреннему перерождению. В течение неск. последующих лет он переживал тяжелый духовный кризис: слышал голоса бесов, имел богохульные помыслы; когда открывал Библию, ему казалось, что все в ней говорит о его буд. осуждении. В своих духовных исканиях Б. сблизился с сектами рантеров и квакеров, познакомился с их лит-рой. В 1653 г. он стал членом индепендентской общины в Бедфорде. Там он получил должность диакона (1655) и начал проповедовать, в результате чего оказался в состоянии конфликта с руководством гос. Англиканской Церкви , к-рое запрещало проповедническую деятельность тем, кто не получил духовного сана. К этому времени Б. не только успел отойти от общения с радикальными сектами, но и вел с ними полемику; его первые книги «Некоторые открывшиеся евангельские истины» (Some Gospel-Truths Opened. L., 1659) и «Доказательство некоторых евангельских истин» (A Vindication of Some Gospel-Truths. L., 1657) были направлены против квакеров. Еще через неск. лет Б. написал свой важнейший богословский труд «Раскрытие учения о Законе и Благодати» (The Doctrine of the Law and Grace Unfolded. L., 1659). В 1656 г. скончалась жена Б., оставив 4 детей; в 1659 г. он женился вторично. |
| 1 Ср. Лк. 11:47. 1619 Ср. Лк. 11:48. 1620 Ср. Исх. 20:5. 1621 Ср. Лк. 11:52. 1622 См. Ис. 7:9. 1623 Ср. Кол. 2:22; Ис. 29:13. 1624 Ср.: Ис. 29:13. 1625 См.: Лк.12:1. 1626 Конъектура Кройманна. Согласно рукописному чтению: «а не в отношении иного, в отношении которого лицемерие было бы допустимым». 1627 Вставка Кройманна. 1628 Ср.: Лк. 11:52. 1629 Ср.: Лк. 12:2. 1630 См.: Мф. 12:24. 1631 Ср.: Лк. 12:3. 1632 См.: Лк. 12:4. 1633 См.: Ис. 57:1. 1634 Си:.Лк. 12:5. 1635 Исправление Кройманна. В рукописи: «должны будут быть убиты перед людьми». 1636 Ср.: Лк. 12:4. 1637 См.: Лк. 12:9. 1638 Вставка Кройманна. 1639 Ср.: Лк. 12: И. 1640 См.: .Як. 12:12. 1641 Ср.: Числ. 22:1—6. 1642 Ср.: Числ. 23:7—10, 18—24; 24:1—9, 15—24. 1643 Ср.: Числ. 22:7—8, 15—19, 36—38. 1644 См.: Исх. 2:13—14. 1645 Ср.: Лк. 12:13—14. 1646 См.: Лк. 12:14. 1647 Т. е. Моисея, ср.: Исх. 2:14. 1648 Ср.: Пс. 113 112:7. 1649 Ср.: .Лк. 12:16—19. 1650 См.: Лк. 12:20. 1651 Вставка Кройманна. 1652 Ср.: Ис. 39:2, 5—7. 1653 Ср. Лк. 12:22. 1654 Ср. Лк. 12:23. 1655 Ср. Лк. 12:24. 1656 Ср. Лк. 12:27. 1657 Ср. Лк. 12:28. 1658 См.: Лк. 12:30. 1659 Там же. 1660 Пунктуация Кройманна. Согласно рукописи: «Если указывает на их Творца». 1661 Вставка Кройманна. 1662 Конъектура Кройманна. В рукописи: «знает». 1663 Ср.: Tert. Adv. Marc., IV, 29,2. 1664 См.: Лк. 12:31. 1665 Ср:.Лк. 12:36 сл. 1666 Т. е. выведение полного соответствия содержащегося в них образа его прототипу. 1667 Ср:.Лк. 12:36—37. 1668 Ср.: Л к. 12:35. 1669 Ср.: Л к. 12:36. 1670 Ср.: Лк. 12:39. 1671 Ср.: Лк. 12:40. 1672 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Творца». 1673 Ср.: Лк. 12:41—46. 1674 Вставка Кройманна. 1675 Игра слов: temperare temptant. 1676 Ср.: Лк. 12:47—48. 1677 Ср.: Лк. 9:54—55. 1678 Ср.: Быт. 19:24. 1679 Вставка Кройманна. 1680 См.: Пс. 97 96:3. 1681 См.: Ос. 8:14. 1682 См.: Иер. 4:4; ср.: 21:12. 1683 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1684 Согласно другому, предлагаемому издателями, чтению: «Когда Он Содом и Гоморру спалил огненным ливнем, когда было пропето: Перед Ним пойдет огонь и сожжет врагов Его, когда Он угрожал через Осию: Пошлю огонь на города Иудеи, или через Исаию: Огонь возгорелся из негодования Моего — Он, пожалуй, не лжет. Если Он не Тот, Кто издал Свой глас из ежевичного куста, также пылающего, посмотри, на каком понимании огня ты оказываешься настаивающим». |
| G. Grinnell. «Reexamination of the Foundations», Pensee, May 1972. C. Hodge. What is Darwinism? F. Hoyle, et al., Evolution from Space. P. Johnson. Darwin on Trial. → Reason in the Balance. E. Mayr, «Introduction», C. Darwin, On the Origin of Species, 1964 ed. J. Moore, The Post-Darwinian Controversies. R. Peters, «Tautology in Evolution and Ecology ». AN, January-February 1976. Датировки научные см. Научные датировки Деизм (DEISM) Деизм – это вера в Бога, Который сотворил мироздание, но никогда не прерывает его самостоятельное бытие сверхъестественными событиями. Это °теизм за вычетом чудес (см. чудеса: значение для апологетики). Бог не взаимодействует со Своим творением. Уже создавая его, Бог предназначил его для независимого от Себя существования по непреложным законам природы (см. Спиноза. Бенедикт). Он также обеспечил в природе всё, что потребуется его созданиям для жизни. Деизм процветал в шестнадцатом, семнадцатом и восемнадцатом столетиях, но в девятнадцатом столетии начал отмирать. Сегодня его идеи живы в натуралистическом отрицании всего сверхъестественного (см. чудеса: аргументы против), в критической оценке Библии (см. Библия: критика) и в практике тех, кто верит в некое высшее существо, которое очень мало влияет или вообще никак не влияет на их жизнь. Деизм процветал в Европе, особенно во Франции и Англии, а также в Америке конца восемнадцатого века (см. Orr, chaps. 3–4). В число более-менее известных европейских деистов входят Херберт Чербери (Cherbury; 1583–1648), отец английского деизма; Мэтью Тиндал (Tindal; 1655–1733); Джон Толанд (Toland; 1670–1722) и Томас Вулстон (Woolston; 1669–1731). Из американских деистов следует отметить Бенджамина Франклина (Franklin; 1706–1790), Стивена Хопкинса (Hopkins; 1707–1785), Томаса Джефферсона (Jefferson; 1743–1826) и Томаса Пейна (Paine; 1737–1809). Влияние взглядов американских деистов, особенно Пейна и Джефферсона, сегодня достаточно сильно ощущается в основах государственности и политическом наследии Соединённых Штатов Америки (см. Morais, chaps. 4,5). |
|
|
