| Библиотека охватывает широкий круг древнегреческих и византийских авторов – хронологически от V в. до н.э. (византийский хронист Сергий Исповедник). Аннотируемые сочинения – по большей части прозаические – по тематике весьма разнообразны (среди них 158 церковных и 122 светских автора). Как отмечает А. Каждан, Фотий игнорировал в своих аннотациях школьные тексты, – а в программу тога входили именно поэты и классики философии (Платон и Аристотель) C.288]. В некоторых кодексах даны также сведения об авторах, и зачастую приводятся критические оценки их произведений. Кроме того, нужно отметить, что около 60 светски и около 100 церковных сочинений, упомянутых в «Библиотеке» считаются ныне полностью или частично утерянными (например, сочинения Энесидема, Гегезиппа, Гиерокла, Геласия Кизического, Ипполит Римского , Ктесия, Диодора, Дионисия Галикарнасского, Юста Тивериаского, Диона Кассия и др.) – этот факт делает труд Фотия особенно ценным для истории многих научных дисциплин. Тематический состав «Библиотеки» выглядит так: Теология: cod. 1–2, 5–13, 25–26, 32, 38, 43, 51, 86, 106, 109, 110–114, 116, 125–126, 139, 141–144, 168, 170–174, 183–184, 191–207, 207, 222, 228–237, 240, 270–277; Философия: cod. 39, 44, 48, 151, 154–156, 181, 187, 212, 214, 215, 223, 241–242, 247–249, 251, 278; Полемические труды богословско-философского характера: cod. 4, 14, 21– 24, 45–46, 49–50, 55–56, 75, 81, 85, 95, 102, 104–105, 107–108, 115, 117–118, 120–123, 130, 136–138, 140, 162, 169, 176–177, 179, 182, 208, 225–227, 280; Риторика: cod. 61, 74, 90, 100–101, 132–135, 158–160, 165, 185, 209, 211, 243, 259–268; Философия: cod. 73, 87, 94, 128–129, 145–150, 152–153, 157, 161, 239, 245–246, 279; Деяния Соборов: cod.15–20, 52–54, 59, 88; Церковная история: cod. 27–31, 40–42, 89; Историография: cod. 3, 33–35, 47, 57–58, 60, 62–72, 76–80, 82–84, 91–93, 97–99, 127, 131, 175, 213, 224, 238, 244, 250; Патристика cod. 96, 119, 252, 256–258, 269; Мартиролог: 253–255; Мифология: cod. 180, 186, 188–190; Политика: cod. |
| См.: Дионисий (Шлёнов), игум. Выражение «ν τος βαρβαρικος…» 28-го правила Халкидона и его интерпретации. [Доклад на конференции Богословской комиссии «Мировое Православие: первенство и соборность в свете православного вероучения». 17 сентября 2021 г., Храм Христа Спасителя (Москва)]. Ч. 1. URL: http://bogoslov.ru/article/6170883 ; ч. 2. URL: http://bogoslov.ru/article/6170934 . Церковные законодательные акты принимались постоянным собором – так называемым «синодос эндимуса» (σνοδος νδημοσα), все более и более усиливавшим свои позиции. Как указывает ведущий знаток церковного права С. Траянос, деятельность «синодос эндимуса» рассматривалась в Византии как возможность продолжать законодательную активность после эпохи Вселенских Соборов в двух областях: брачного права и церковного администрирования и каноники. См . подробнее : Hartmann W., Pennington K. The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500. Washington (D. C.), 2012. (History of Medieval Canon Law; 4). P. 163–165. Яркий пример : Nicetas Amasenus. Oratio de suffragiis//Documents inédits d’ecclésiologie byzantine/éd. J. Darrouzès. Paris, 1966. (Archives de l’Orient Chrétien; 10). P. 160–174. См. на рус. яз.: Ульянова А. О. Трактат Никиты, митрополита Амасийского, как источник по истории Константинопольского патриархата во второй половине X века//Причерноморье в Средние века. 2011. Вып . 8. С . 6–49. Joannes VIII Xiphilinus, Patriarcha. Decretum syn. de episcoporum electione//Bibliothèque de l’Escorial. Cod. R. II. 11. (Revilla 030). Fol. 270v–271; Oikonomides N. Un decret synodal inedit du patriarche Jean Xiphilin//REB. 1960. Vol. 18. P. 57–59. См . подробнее : Hartmann W., Pennington K. The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500. P. 167–168. Ibid. P. 173. Ibid. Особые «царские» монастыри должны также оставались в управлении местного епископа. Ключевая статья Ф. Илиу 1983 г. Иерусалимские патриархи стали давать разрешительные грамоты с XV в. См., например: Кобеко Д. О. Разрешительные грамоты иерусалимских патриархов//ЖМНП. 1896. Ч. 305 (июнь). С. 270–279; Лебедев А. П. История Греко-восточной церкви под властью турок: от падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени. Санкт-Петербург, 2012. (Библиотека христианской мысли. Исследования). С. 599. |
| (стр. 159–160). Глава II-aя (стр. 169–230) содержит изложение и характеристику этико-социальных воззрений Ланге и их критическую оценку. Содержание этой главы он резюмирует следующим образом: „Мы должны назвать этику Ланге пёстрой смесью трёх точек зрения (?): крайнего субъективизма, эстетического формализма и этического социализма, опирающегося на двух урезанных крайностях, – дарвинизме (эмпирический пессимизм) и эволюционизме (теория нравственного прогресса). Все эти точки находят для себя опору в различных сторонах гносеологии Ланге; для каждой из них была подготовлена почва в душе Ланге ещё в студенческие годы, и каждая из них так же мало уживается на ряду с другими, как трансцендентальный идеализм и эмпирический реализм, или объективный идеализм и скептицизм по отношению к трансцендентному. Однако при всём разноречии между собой, все они сходятся в одном, в отрицании нравственности, как явления исключительного, ни с чем несравнимого и абсолютного по своему характеру и задачам, т. е. другими словами, все они безусловно противоречат взглядам самого Ланге на чувство долга и на природу нравственных суждений, опираясь на которые, он должен был допустить реальность свободы и веру в реальность добра вне нас и в его сверхъестественный источник, так как только под этим условием возможно вдохнуть конкретное содержание в форму, в ничего не говорящий принцип погружения в объект, и отыскать критерий для отличия доброго и злого“ (стр. 228–230). В III-eй главе рассматривается учение Ланге о религии, как творчестве, и указываются коренные недостатки такого понимания религиозной веры (стр. 231–270). Здесь автор настаивает на необходимости интеллектуального элемента в религиозной вере. В последней главе излагается и оценивается взгляд Ланге на взаимоотношение между религией и нравственностью и на будущее религии (стр. 279–326). Крайности воззрений Ланге дают автору повод раскрыть неестественность разрыва между религией и моралью в самом источнике их происхождения. По его мнению, вера в реальность Божества и нравственного миропорядка есть главный корень религии и морали, а единственным фундаментом для внут- |
| 397 . Иларион (Огиэнко, Иван), митроп. Старець Naicuй Величковський. Його життя, праця та паука. Icmopuчha лimepamypho-бorocлobcьka монография. (Институт дocлibib Boлuhi). Winnipeg 1975. 398 . Илия (Читтерио), иером. Учение преподобного Паисия Величковского по письменным свидетельствам//Правосл. община. М. 1997. 42. 61–82. 399 . Иннокентий (Просвирнин) , архим. Школа преподобного схиархимандрита Паисия Величковского и издательская деятельность Введенской Оптиной Пустыни//ОПРК 9 .987). 93–99. 400 . Иннокентий (Просвирнин) , архим. Школа схиархимандрита Паисия Величковского //Книга в России. СПб. 1993. 85–87. 401 . Казанакли В. Паисий Величковский и его значение в истории православного монашества//Кишиневские епарх. ведомости. 1898. 18, 19, 20, 21, 22. 402 . Кенанов Д. Преводаческа школа на Паисий Величковский : тьрсене на истинните славянски книги//Palaeobulgarica/Старобългаристика. 1989. 1. 96–109. 403 . Кенанов Д. Стихова прослава на схиархимандрит Паисий Величковски: (Към 270-годишнината от рождението на преп. Старец Паисий)//Духовна култура. 1991. 9. 16–21. 404 . Кенанов Д. Личността на схиархимандрит Паисий Величковски и неговата книжовна школа//Духовна култура. 1993. 1. 20–27. же://ПВНШ 9 .413). 52–66. 405 . Леонид (Поляков), иером. Схиархимандрит Паисий Величковский (к 160-летию со дня смерти)//ЖМП 1954. 10. 53–59. 406 . Леонид (Поляков), иером. Старец Паисий Величковский как учитель аскетики (1722–1794 гг.)//ЖМП 1956. 10. 44–55. 407 . Леонид (Поляков), иером. Литературное наследие Паисия Величковского //ЖМП 1957. 4. 57–61. 408 . Леонид, архиеп. Литературная деятельность схиархимандрита Паисия Величковского //ВРЗПЭ 1973. 81–82. 69–105; 83–84. 203–237. 409 . Линца Е. Паисий Величковски – един измежду последните големи церковнославянски книжовници//Palaeobulgarica/Старобългаристика. 1983. 7(3). 14–42. 410 . Маринов Д. Богословската школа на схиархимандрит Паисий Величковски//Духовна култура. 1992. 12. 12–19. 411 . Павел (Стефанов), иером. Неизвестен ръкопис от школата на преп. Паисий Величковски//ПВНШ 9 .413). 121–130. |
| Исход в комментарии на Пс 77 и в сохранившемся на греческом языке «Комментарии на Книгу прор. Ионы» ( Theod. Mops. In Jon. Praef. P. 170-171; см. также др. издание катен на кн. Исход: Catenae graecae in Genesim et in Exodum/Ed. F. Petit. Turnhout, 1977-1986. 2 vol. (CCSG; 2, 15)). По преданию, сохранившемуся в сочинениях блж. Иеронима, сщмч. Ипполит Римский написал комментарий на отдельные разделы кн. Исход, но известны лишь немногие фрагменты в арм. переводе ( Hippolytus Romanus. De coturnicibus et de manna - CPG, N 1924). С темой И. связана проповедь Василия Селевкийского «О Моисее» (CPG, N 6656. 9), очевидно, ему же принадлежат и 2 гомилии на Пасху, приписываемые свт. Афанасию Александрийскому (CPG, N 6657, 6658), а также фрагмент толкования Геннадия Константинопольского на Исх 26 (CPG, N 5970). Большая часть трудов, посвященных интерпретации кн. Исход на христ. Западе, находилась под влиянием мистической экзегезы Оригена. Блж. Августин посвятил 2 сочинения исследованию текста первых 7 книг ВЗ. Соч. «Беседы на Семикнижие» в 7 книгах ( Aug. Locut. in Hept.//PL. 34. Col. 485-546) представляет собой последовательный список фраз, к-рые, по мнению блж. Августина, являются греч. и евр. идиоматическими выражениями. Блж. Августин сравнивает их с данными лат. кодексов Свящ. Писания и описывает различия между ними. Он обнаружил ок. 160 подобных выражений в кн. Исход (Ibid. Col. 501-521). Во 2-м труде - «Вопросы на Семикнижие» (Quaestionum in Heptateuch - CPL, N 270) блж. Августин пытается разрешить проблемы согласования противоречий в тексте Свящ. Писания в свете нравственной экзегезы, отвечая на 177 вопросов (каждый из которых занимает параграф) к тексту кн. Исход ( Aug. Quaest. in Hept.//PL. 34. Col. 597-657). Так, напр., уделяя в отличие от др. авторов больших комментариев особое внимание разрешению нравственных вопросов, он считал, что Господь простил солгавших повитух, ибо из их лжи вышло добро (Исх 1. 19), а избрание Моисея Богом отнюдь не оправдывает убийство им египтянина ( Aug. Quaest. in Hept. II 1-2). В конце комментария Августин поместил эссе о скинии в 23 главах, к-рое также намечает лишь отдельные линии истолкования, но не является законченным комментарием ( Aug. Quaest. in Hept. II 177: De Tabernaculo//PL. 34. Col. 657-674). Блж. Августин обращался к истолкованию различных тем кн. Исход и в др. трудах ( Aug. Contr. Faust. 12. 29-30; I dem. Serm. 352, 363; I dem. In Ioan. 26. 12; 28. 9; I dem. Ep. 55; I dem. De catechizandis rudibus. 20//PL. 40. Col. 335-336), в большинстве из них кн. Исход интерпретировалась как содержащая символы духовной жизни христиан, к-рые, будучи избавлены, словно евреи от егип. рабства, от смертного греха, стали странниками на пути к земле обетованной, т. е. к Царству Небесному. |
| Тебе такие качества приобрести весьма желаю» (311 – 312). И святитель рассказывает «небезынтересный» сон своего близкого знакомого о спасительности смирения: «...стоят трое в виде просящих у прохожих милостыню. Вид этих просящих казался настолько жалким, что вызвал у меня слезы... Кто же эти нищие? Это священник, диакон и псаломщик... Утирая слезы, я... говорю: ...вот... до чего дослужились... А стоящий со мной, как бы утешая меня, говорил: ...не плачь... – все к лучшему» (167). Стяжи же, – призывает богомудрый архипастырь, – «смиренный дух, учись быть слугою всех, готовая помочь всякому. Если Господь приведет тебе быть старшей над другими, положи себе за правило слова Спасителя твоего: кто хочет быть больше, будь всем слуга, считай себя послушницей для всех, живи так, чтобы самые лучшие подходили к тебе с доверием; но это не мешает во всем поддерживать порядок и подчинение. Истинное начальствование есть страдания за других и от других. Начальник же, почивающий на мягких подушках, требующий услуг принудительных, только господствующий, но не страдающий за вверенных ему и живущий душою далеко от них, – плохой начальник» (270). «Что есть... уничижение и сокрушение сердца?» (159) Данный вопрос ставится святителем Макарием в неразрывной связи со смирением; в той же связи дается и ответ на него, причем словами уже цитированного старца аввы Варсонофия: «Уничижение... бывает двоякого рода: одно сердечное, а другое происходит от поношений, принимаемых извне. Уничижение, принимаемое отвне, более сердечного, ибо легче самому себя уничижить, нежели перенести уничижение от других, потому что последнее производит гораздо большую болезнь сердца. Сокрушение же сердца состоит в том, чтобы хранить его и не допускать увлекаться неполезными помышлениями. До зде Старец. Мир тебе» (159 – 160). «Посмотрите на великодушного» (320) Рассуждения святого Макария о великодушии, или, равнозначном у него, долготерпении, настолько жизненны, что сами по себе глубоко входят в душу внимающего им. «У великодушия, – пишет он, – душа столь крепка и мощна, что никакие неприятности от других не производят в нем сотрясения или изменения. |
| 269 Во второй части своей книги Power of the Word отец Брек пространно рассуждает о вероисповедных формулах Нового Завета и литургической традиции, однако странным образом не поднимает вопрос о герменевтической роли вероучения, иначе говоря, о поиске нормативной истины. Таким образом, часть первая, «Интерпретация Слова», и часть вторая, «Жизнь в Слове», кажутся совершенно друг с другом не связанными. Разумеется, для отца Брека связью между ними является θεωρα как единственный герменевтический ключ. Остается ошибочное впечатление, что «живое слово» встречается лишь в богослужении, а в других областях служения, например, в научении Библии – богословском труде для мира, – его не существует. В свою более позднюю статью «Orthodoxy and Bible Today», с.149–160, отец Брек включает довольно поверхностное рассуждение о том, как вероисповедные формулы должны «определять собой герменевтические предпосылки», – предмет, требующий гораздо большего внимания. 270 Подробное объяснение позиции Романидиса можно найти в обширной статье «Critical Examination of the Applications of Theology», in Proces-Ver-baux du deuxieme Congres de Theologie Orthodoxe, ed. Savas Agouridis (Athens, 1978), pp.413–441. Много лет назад отец Романидис, мой первый преподаватель-богослов в Богословской греко-православной школе Святого Креста, познакомил меня со многими захватывающими богословскими прозрениями и открыл глаза на необходимость пристального внимания к «предпосылкам». Ему я обязан основами своего богословского мышления, хотя позже и модифицированного историко-критическим изучением Библии и отцов церкви. Сейчас отец Романидис на пенсии, но по-прежнему ведет активную научную работу в Греции и за рубежом. 272 Время от времени отец Романидис проводит параллель между богословским и герменевтическим подходом и экспериментальным методом в естественных и общественных науках, также предполагающим взаимосвязь теории и ее проверки на деле по видимым и измеримым стандартам, см. рр.413, 423, 432 и 436–437. 276 J.Pelikan, The Christian Tradition 2: The Spirit, of Eastern Christendom (600– 1700) (Chicago: University of Chicago Press. 1974), p.33, пишет, что, по мнению восточных отцов церкви, «богословие – наука не о божественной онтологии, но о божественном откровении». Проблема подчеркивания отцами церкви роли и значения веры и Писания, а не разума и философской спекуляции (хотя и рассматриваются оба подхода как взаимно дополняющие, а не противоречащие друг другу), более полно изложена Пеликаном в работе Christianity and Classical Culture. B современном православном богословии библейский и святоотеческий персонализм, контрастирующий с греческой философской онтологией, лег в основу работ John D.Zizioulas, Beingas (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985) (русский перевод: Иоанн Зизиулас , Бытие как общение: очерки о личности и Церкви, M., 2006. – Прим. ред.).) и Christos Yannaras, The Freedom of Morality. trans. Elizabeth Briere (Crestwood: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984). |
| 144 . Собрание писем святителя Феофана. М., 1900. Вып. 7. 145 . Собрание писем святителя Феофана. М., 1902. Вып. 8. 146 . Душеполезное слово о добродетелях и страстях душевных и телесных//Душеполезный собеседник. 1903. Февраль. Вып. 2. С. 38–42. 147 . Письма к Н. И. К.//Душеполезное чтение. 1903. Ч. 2. С. 240–245, 588–593. 148 . Письма к Н. И. К.//Душеполезное чтение. 1903. Ч. 3. 149 . Письма к А. Д. Т.//Душеполезное чтение. 1903. Ч. 1. 150 . Мысли о разных предметах веры//Душеполезный собеседник. 1904. Июль. С. 201–204. 151 . Слово в день Покрова Пресвятой Богородицы//Душеполезный собеседник. 1904. Октябрь. С. 296–300. 152 . Письма преосвященного Феофана//Душеполезное чтение. 1904. Ч. 1. 153 . Письма епископа Феофана//Душеполезное чтение. 1904. Ч. 2. С. 111–118,476–480. 154 . Письма к Валаамскому схимонаху Агапию//Полтавские епархиальные ведомости. 1905. Февраль. С. 187–190; март. 7. С. 203–208. 155 . Письма к «неизвестному» Владыке//Душеполезный собеседник. 1905. Август. Вып. 8. С. 231–238; сентябрь. С. 263–270. 156 . повиновении властям и служении Отечеству//Душеполезный собеседник. 1906. Январь. С. 9–13. 157 . Достойно причащающийся соединяется со Христом//Душеполезный собеседник. 1906. Февраль. С. 41–43. 158 . Беседа о богатом и Лазаре в 22–ю неделю по Пятидесятнице//Душеполезный собеседник. 1906. Октябрь. С. 299–305. 159 . Письма к В. Т.//Душеполезный собеседник. 1908. Январь. С. 24–29. 160 . Письма к Н. И. К.//Душеполезное чтение. 1908. Ч. 1. С. 210–212, 364–372, 497–500. 161 . То же//Душеполезное чтение. 1908. Ч. 2. С. 71–76,258–261,353–356, 510–515. 162 . То же//Душеполезное чтение. 1908. Ч. 3. С. 49–53,179–183,376–378. 163 . Письма к В. П. Нечаеву //Душеполезное чтение. 1909. Ч. 3. 164 . То же//Душеполезное чтение. 1910. Ч. 1. 165 . Письма к редактору журнала «Душеполезное чтение» протоиерею Василию Нечаеву (впоследствии епископу Виссариону)//Душеполезное чтение. 1910. Ч. 2. С. 27–32,393–396,478–480. 166 . То же//Душеполезное чтение. 1910. Ч. 3. С. 121–123, 433–435. |
| 39 Symbolum Theodori et ejus refutatio. Castigationes et notae. Loc. cit. Cf. Wörter, Der Pelagianismus, s. 17–30; П. Гурьева, Феодор Мопсуест., Москва. 1890. стр. 152–160, 270–297. Впоследствии, после возникновения пелагианского движения, познакомившись с учением Августина о первородном грехе. Феодор решительным образом возстал против этого учения и написал особое сочинение «против уверяющих, что человек грешит природой, а не волей». Это, по мнению Гарнерия, то самое сочинение «de natura», отрывки из которого сохранились, по коим главным образом и восстановляется учение Феодора. Если даже и согласиться с этою догадкою, то отсюда нельзя заключать, что в конце IV века Руфин не мог заимствовать у Феодора то учение, которое высказано Феодором гораздо позже; в сочинении «против уверяющих» Феодор выразил, конечно, не новые, а давно уже сложившиеся свои воззрения, без сомнения высказываемые им и ранее устно и письменно. В сочинении «против уверяющих», т. е. против защитников учения о первородном грехе, Августина, Иеронима и др. Феодор, по свидетельству патр. Фотия, опровергал пять следующих положений. 1. «Люди грешат по природе, а не волей, по природе не той, в которой создан Адам, но которую получил после греха, когда чрез преступление и чрез грех получил злую вместо доброй и смертную вместо бессмертной. 2. Даже новорожденные дети не чисты от греха, так как по причине преступления Адама на всех потомков его перешла греховная или, как они выражаются, распространяется грешащая природа (natura peccatrix). 3. Святое крещение и евхаристия совершаются в отпущение грехов даже для детей. 4. Никто из смертных, посему, не праведен. 5. Утверждают, что брак и плотское вожделение, чрез кои распространяется человеческий род, суть явления извращенной природы. Получив такую природу чрез грех, Адам вследствие порочности природы начал испытывать все бедствия». Biblioth. cod. 177. Латин. текст in арр. р. 2. t. X s August, oper. p. 2290. 49 См. Epist. 136 inter August. Письмо к Августину Дионисия, монаха Сиракузского. Впрочем, пелагианство могло быть занесено в Сицилию и другими беглецами из Рима. |
| 100 См.: Adversus Arium 1, 62:32–33; ср. также: Plotinus.Enneadae 4, 3, 23 (P. Henry, H.-R. Schwyzer. P. – Br. – Leiden, 1959. Vol. 2. P. 48–49). 101 Как полагает П. Адо, у Викторина «чувственное мышление есть мышление, свойственное воплощенной душе; оно есть мышление одушевленных сущих и имеет своим объектом сущие, наделенные душой и умом» (Hadot 1968. P. 198). Однако эксплицитно Викторин не говорит о том, что чувственное познание связано с воплощением, но лишь с направленностью на материю и материальные предметы. 102 Hadot 1968. P. 198–199. Здесь же Адо отмечает, что выражения propinquus и vicinus (букв. «близкий» и «соседний») могут иметь два разных значения: подобия по действию и близости в пространстве. Первое означает, что если чувственное познание находится в гармонии с интеллектуальным мышлением и позволяет ему действовать через себя, то, реализуя свою способность, оно становится подобным ему. Второе же указывает на близость низших частей разума к высшим частям способностей чувственного восприятия и желания, помещающимся в мозге 103 Plato.Timaeus 37ac (J. Burnet. Oxford, 1904 (r1967). Vo l. 4); см. также: Hadot 1968. P. 200. 104 Plato.Timaeus 30b; 34b–36d (J. Burnet. Oxford, 1904 (r1967). Vo l. 4.); Leges 10, 896e–897d (J. Burnet. Oxford, 1907 (r1967). Vo l. 5); см. также: Plotinus. Enneadae 1, 1, 13; 2, 2, 1; 2, 3, 13; 2, 9, 5; 3, 2, 3; 4, 4, 16; 4, 7, 9; 5, 1, 2; 5, 1, 12; 5, 2, 1–2; 6, 4, 4 (P. Henry, H.-R. Schwyzer. P. – Br. – Leiden, 1951–1973. Vol. 1. P. 60–61, 158–160, 175–177, 2228–230, 270–271. Vo l. 2. P. 93–94, 213–214, 262, 286–287, 290–296); Corpus Hermeticum. Κλες 10, 7. 11 (A.-J. Festugière, A. D. Nock. Vo l. 1. P., 1946 (r1972). P. 116); Macrobius. Insomnum Scipionis. 1, 12, 7 (M. Armisen-Marchetti. P., 2001. P. 67) и др. 105 См.: Adversus Arium 1, 26:26–43; 4, 11:7–38 и др. См. также: Hadot 1968. P. 180–186; Stefani 1987. P. 63–112; Фокин 2007. С. 133–135. 106 Т. е. способности мышления и самодвижения не приводят к разделению единой души на две части и не являются ее привходящими признаками, но совпадают с самой субстанцией души. |
|
|
