| О личном знакомстве с последователями этих учений св. Ириней ничего не говорит; по-видимому, его и не было. Однако это не дает права заподозривать самостоятельность св. отца и предполагать зависимость его книги в данном отделе от каких-либо церковных писателей, раннейших его. Для этого нет никаких оснований. Наоборот, судя по приведенным выше выдержкам из разбираемых глав, а также и по манере изложения, аналогичной той, какая вообще практикуется им, можно с большой вероятностью утверждать, что св. Ириней и здесь не менее самостоятелен и независим, чем когда излагает учение современных ему валентиниан. 1583 Но о пределах его самостоятельности и степени пользования сочинениями еретиков и в данном случае говорить и решать подробно нельзя, так как из книг еретиков этой группы до настоящего времени также ни одна не сохранилась, насколько известно. Пропущенные нами главы 11–12 и 22–27 в последнее время привлекли к себе исключительное внимание исследователей источников гностицизма и более всего подверглись разработке. Указанные в начале этого отдела авторы именно их признали зависящими от «Синтагмы» Иустина. В 1865 г. Р. Липсий выпустил в свет свой труд «Zur Quellenkritik des Epiphanios», где впервые высказал гипотезу о заимствовании глав 22–27 книги I «Против ересей» из названного труда Иустина. 1584 Основаниями являются у него следующие соображения. 1) Весь отдел, начиная с 22,2 и кончая 27,4, занимает исключительное, особенное положение в содержании I книги. У него есть свое введение (22, 2) и свое заключение (27, 4). 1585 2) Язык, образ выражений и вообще стиль отличны здесь как от первых 21 (исключая отчасти 11 и 12), так и последних 28–31 глав. 1586 3) Содержание также не подходит к первоначальной цели написания всего труда Иринея. Св. отец имел в виду изложить и опровергнуть учение валентиниан, а в этом отделе предлагаются системы Симона, Менандра, Василида и других еретиков, не принадлежавших к названной школе. 1587 Все это приводит Липсия к мысли, что главы с 22, 2 по 27, 4 не представляют из себя самостоятельной работы св. отца, а заимствованы откуда-то извне. 1588 Но откуда же именно? |
| На древнем христианском Востоке слезы и сокрушение были настолько слитными понятиями, что постоянная метонимия сделала их синонимами 1577 . «Существует ли пентос (сокрушение) без слез?» – вопрошал Дорофей Газский Варсонофия, который любил подчеркивать, что когда надламывается собственная воля, начинают скапливаться мысли, а скопившись, они рождают в сердце сокрушение, сокрушение же приводит к слезам 1578 . Но сокрушение не имеет своей единственной целью, как это происходит в случае покаяния (μετνοια), получение божественного прощения, оно стремится уничтожить последствия, следы и многочисленные рубцы греха, существующие всегда. Вот почему эти слезы неизбывны 1579 . Восточные тексты о плаче весьма многочисленны 1580 . Преп. Аммон Египетской в одной фразе обобщает учение Отцов о целительной добродетели пентос’а: «Пентос освобождает от всех прегрешений» 1581 . Очищенные от своих страстей, плачущие всегда будут наслаждаться истинным миром. Скорбь претворится в утешение 1582 . Бывают слезы, которые текут сами собою, безо всяких усилий, но бывают и другие, зависящие от нашего желания, пишет преп. Иоанн Лествичник 1583 . Преп. Иоанн Кассиан считает, что не следует стараться извлекать слезы, коль скоро они не текут сами собою 1584 . В этом он не согласен со своими восточными учителями, которые учат, что сокрушение есть благодать Божия, даруемая иногда «без усилий, просто так» 1585 . Но чтобы вызвать его и сохранить, необходимо использовать определенные средства: воспользоваться внешними бедствиями, размышлять о последних временах, отказаться от несерьезности, от смеха, создавать благоприятствующую обстановку, стремиться к бедности, налагать на себя телесные епитимьи... 1586 Мистические слезы даруются тому, кто наделен способностью созерцания несказанного света, пишет Никита Стифат 1587 ; его учитель, Симеон Новый Богослов , в своих наиболее духоносных видениях всегда проливал реки слез 1588 . Однако большинство древних авторов предостерегают от искушения тщеславием. «Не превозносись оттого, что ты проливаешь слезы во время молитвы», – говорит Марк Аскет 1589 . А Иоанн Лествичник предупреждает, что необходимо «исследовать все побуждения слез посредством страха Божия» 1590 . Сириец Иоанн Отшельник, разработавший весьма оригинальную теорию о различении слез в зависимости от трех типов людей (соматиков, психиков и пневматиков), допускает возможность их прерывания: «Когда разум человека находится в сфере Духа, ангел более не плачет» 1591 . Но всегда считалось очень опасным чувствовать себя ангелом! А оплакивать свои грехи заповедано всем, это харизма всеобщая 1592 . VIII. Различные способы выражения мистического опыта |
| Еще рельефнее выдается реалистическая окраска богословских воззрении Тертуллиана . К числу особенностей и даже странностей его богословских воззрений нужно отнести его учение о телесности Бога. «Бог есть тело, хотя Он и Дух» 1581 , – утверждает Тертуллиан . В Боге нужно различать тело и дух. Его тело sui generis. Оно такою, что, и имея его, Бог остается непостижимым, невидимым 1582 , вечным 1583 , вездесущим и неизменяемым 1584 . Тело Бога имеет и члены, о которых упоминает Св. Писание, – десницу, глаза, ноги; но их не следует сравнивать с соответствующими членами человеческого тела, хотя они и сближаются с ними общим названием. Как бы мы ни истолковали эту странность Тертуллиановской догматики, остается, однако, несомненным, что этот писатель не мог удовлетвориться абстрактно-идеалистическими понятиями о Боге. Ему казалось, что эти понятия недостаточно выражают реальность Божества, и своим учением о телесности всего существующего он старается оттенить эту именно сторону Приписав тело Богу, Тертуллиан совершенно последовательно развивает свои представления о форме тела и ангелов. «Невидимые существа, – говорит он, – имеют у Бога свое тело и свойственный им вид, посредством которого они видимы для одного Бога» 1585 . Тело ангелов грубее тела Бога и тоньше человеческого тела. Ангел есть дух материальный (angelus spiritus materialis) 1586 , созданный из какой-то огненной и световидной сущности, ибо в псалме 103-м сказано: «Творяй ангелы своя духи и слуги своя пламень огненный». Но тело ангелов не может идти в сравнение с грубым человеческим телом. У них corpus, а не саго 1587 . Одни из ангелов не устояли в добре и пали. Их вина состоит, между прочим, в любви к дщерям человеческим и плотском союзе с ними, как это видно из известного места книги Бытия ( Быт. 6:1–2 ) 1588 . Потому-то женщины и девушки, являясь перед лицом Бога, перед Которым они виновны в падении ангелов, должны покрывать свое лицо, соблазн которого простирался некогда до самого неба. Потому-то и апостол повелевает им иметь на главе знак власти мужа «ради ангелов» ( 1Кор. 11:10 ) 1589 . От плотского союза ангелов с женщинами произошли демоны. |
| Первая, предводительствуемая Симоном Будным, совершенно отрицала божество Христа и не воздавала Ему никакого поклонения. Из других мнений, характеризующих эту секту в ряду других сект, отметим: а) верование в имеющее открыться обновление всего мира, после чего наступит тысячелетнее царство Христово, земное и чувственное, исполненное силы и величия, подобно мессианскому царству иудеев, которые тоже должны войти в это царство и соединиться с христианами; и б) мнение о пользовании властью и употреблении оружия. Тогда как другие антитринитарии, указывая на то, что Христос называется в писании царем кротким, агнцем, и что такими должны быть и Его ученики, считали недозволенным для своих последователей пользоваться властью и оружием, т. е. занимать в государстве правительственные должности, вести войну и казнить преступников, – полужидовствующие настаивали на противном, ссылаясь на то, что Христос в ветхозаветных пророчествах называется также львом, Богом крепким, сильным, Отцом Мира, имеющим возвеличить свое царство и сокрушить врагов Его. Вторая ветвь ново-арианства, собранная Мартином Чеховичем, взяла перевес не только над полужидовствующей, но и над староарианской, и соединила и поглотила их в себе. Своим торжеством над всеми арианскими сектами она обязана упомянутому Фаусту Социну, который в 1579 году снова прибыл в Польшу, на Венгровском синоде 1584 и Брестском 1588 г. примирил все раздоры, разделявшие польских ариан, и искусством убеждения и силой меча заставил их принять составленную им систему вероучения, сущность которой состоит в следующем: «Откровение есть главный источник и основание веры, но в изъяснение слов Св. Писания человеческому разуму должен быть предоставлен наибольший простор. Бог Отец всесовершен, безначален, не сотворен, а сам все сотворил. Иисус Христос сам по себе был смертный человек; но зачатый во чреве Св. Девы без мужа, наитием Св. Духа, он в известном смысле стал Сыном Божиим, присвоенным, усыновленным. Чрез крестные свои страдания и воскресение Он соделался Богом, и потому Его нужно прославлять и призывать в молитвах. |
| 1554. Христианство – сила Божия во спасение. 1867. I. 3. 1555. О начале христианской жизни. 1858. I. 303. 1556. О нравственных началах. 1867. II. 346. 1557. Нравственная жизнь человека, по изображению св. Исаака Сириянина. 1859. I. 267. 1558. О духовно-нравственной борьбе в жизни христианина – Ф. Надеждина. 1864. III. 365. 1559. Как и при каких условиях действует благодать Божия в человеке к произведению добрых дел. 1832. XLVI. 26. 1560. Сила благодати. 1822. V. 114. 1561. Значение идеи бессмертия для нравственной жизни человека. 1866. II. 601. 1562. О благом иге Христовом. 1828. XXXI. 107. 1563. Об узком пути ко спасению. 1827. XXV. 120. 1564. Путь на небо. 1830. XXXVII. 222. 1565. Дух и плоть. 1833. II. 108. 1566. О различии между плотью и духом. 1822. VII. 208. 1567. Ревность о спасении 1851. II. 234. 1568. Пути спасения. 1852. I. 456. 1569. Путь к совершенству. 1860. I. 39. 1570. Евангельские блаженства. 1853. II. 335. 1571. О внутренних свойствах добродетели христианской вообще и всякого доброго дела в частности. 1854. II. 449. 1572. Без добродетели нет счастья. 1855. II. 223. 1573. О немощи закона. 1837. I. 95. 1574. О нравственном евангельском законе. 1837. II. 166. 1575. О различии состояния под законом и благодатью. 1822. VI. 101. 1576. Закон и благодать. 1839. IV. 48. 1577. О Богопочтении. 1838. II. 329. 1578. О Вере. 1840. IV. 236. 1579. О Вере. 1823. XII. 327. 1580. О простоте Веры. 1824. XV. 215. 1581. В чем первоначальная причина неверия? – Ф. Надеждина. 1864. I. 3. 1582. Вера в Господа нашего И. Христа. 1856. I. 290. 1583. О холодности к Вере, примечаемой в людях образованных. 1834. III. 310. 1584. О недостатке веры в мире. 1837. XXV. 119. 1585. О вере, как добродетели христианской. 1855. II. 401. 1586. Вера и тайны христианства. 1855. II. 489. 1587. Размышления о тайнах веры. 1847. I. 448. 1588. О делах Богопочтения. 1855. I. 359. 1589. Благоговение к Иисусу. 1848. I. 346. 1590. Любовь к Богу. 1854. I. 260. 1591. Мир с Богом. 1854. II. 527. 1592. Мир по взору Евангелия и гонение его на дух христианства. – (А. Фотия). 1862. II. 318. |
| Летописные свидетельства о первых чудесах от мощей В. Б. относятся ко времени после кончины царя Иоанна IV. Наиболее достоверными являются сообщения «Нового летописца», Соловецкого летописца кон. XVI в. и Новгородско-псковской летописи 1630 г. В «Новом летописце» гл. «О явлении и о чюдесех блаженнаго Василия» (20-я) помещена между кратким сообщением о приезде в Москву К-польского Патриарха Иеремии II (под 13 июля 1588) и рассказом об учреждении Патриаршества в России и отъезде Патриарха Иеремии (под 23 янв. 1589). Чудеса от мощей В. Б., повеление царя Феодора Иоанновича устроить над гробницей святого позолоченную и украшенную драгоценными камнями и жемчугом серебряную раку, а также построить каменный храм во имя В. Б. «Новый летописец» относит к 7096 г., т. е. ко времени с 1 сент. 1587 по 31 авг. 1588 г.; 2 авг. 1588 г., по свидетельству летописи, от мощей святого совершилось неск. чудотворений, ставших причиной канонизации (ПСРЛ. Т. 14. С. 38). В Соловецком летописце записано: «В лето 7096 (1588) августа в 2 день Божиим изволением в пресловущем граде Москве при благоверном цари и великом князе Феодоре Ивановиче всея Русии и при митрополите Иеве явися новый великий чюдотворец Василей Нагой и простил три души, две девицы да нищего старца, и от того дни у чюдотворцова гроба великие чюдеса и прощение многим людем» (цит. по: Тихомиров. С. 201); этот же текст приведен в Новгородско-псковской летописи 1630 г. ( Яковлев. С. 449). Пискаревский летописец относит начало совершения чудес от мощей В. Б. и создание раки к 7093-7094 (1584-1586) гг. (ПСРЛ. Т. 34. С. 199-200). В Мазуринском летописце начало чудотворений отнесено к 7097 г., т. е. к периоду с 1 сент. 1588 по 31 авг. 1589 г. (Мазуринский летописец. С. 144). Погребение св. Василия Блаженного. Клеймо иконы «Св. Василий Блаженный в житии». XVII-XIX вв. (ГИМ) Погребение св. Василия Блаженного. Клеймо иконы «Св. Василий Блаженный в житии». XVII-XIX вв. (ГИМ) Житие В. Б. содержит описание чудес, совершившихся при гробнице святого в период со 2 авг. 1588 по 1 янв. 1591 г. Предположительно это описание было составлено причтом храма Покрова на Рву, возможно, при участии протопопа Димитрия, к-рый упоминается в рассказе о первых 6 чудесах; в 1589-1590 гг. протопоп Димитрий записал случаи чудотворений блж. Иоанна Московского. Описание первых 6 чудес В. Б., по-видимому, было составлено уже в авг. 1588 г., оно встречается отдельно от жития в одной из самых ранних рукописей, сообщающих о В. Б.,- ГИМ. Увар. 1797 (Царск. 520), кон. XVI в. В сент. и окт. 1588 г. были записаны чудеса 7-21, в авг. 1590 - янв. 1591 г. добавлены чудеса 22-24 и чудеса, совершившиеся в г. Лихвине. |
| 6 января 1583 года царь Иоанн Грозный поминал в Троице-Сергиевом монастыре своего сына Ивана, скончавшегося в Александровой слободе в 1582 году. «И о том поминание о царевиче Иванне плакал и рыдал, и умолял царь и государь, шесть поклонов в землю челом положил со слезами и рыданием». 1584 год – архимандритом монастыря стал Митрофан (Дмитровец; 1584–1588). 14 августа 1585 года – переложение мощей Преподобного Сергия из деревянной в серебряную раку. 15 августа – освящение Успенского собора в присутствии царя Федора Иоанновича. 2 февраля 1586 года царь Федор Иоаннович пожаловал Троице-Сергиеву монастырю губную грамоту. В том же году, 8 июля, посетил монастырь Антиохийский Патриарх Иоаким (первый из Греческих Патриархов приезжавший в Россию). 1588 год – архимандритом монастыря стал Киприан (Балахонец; 1588–1594). В том же году написание иконы-складня «Явление Божией Матери Преподобному Сергию». В 1589 году посетил монастырь (пробыв в нем с 5 по 10 февраля) Константинопольский Патриарх Иеремия. 1594 год – архимандритом монастыря стал Кирилл (Завидов; 1594–1605). Переведен из архимандритов Новгородского Антониева монастыря, впоследствии Архиепископ Ростовский. В том же году царем Федором Ивановичем было вызвано в Троицкий монастырь несколько старцев Соловецкого монастыря для улучшения в Троицком монастыре порядков жизни и ведения хозяйства. 3 сентября царь Федор Иоаннович разрешил властям Троицкого монастыря ломать камень в окрестностях вотчинного села Богородского, что на реке Кунье, для починки Троицкой крепости. 6 декабря Борис Годунов дал в Троицкую обитель «колокол большой благовестник, весу в нем 625 пуд». Годуновский колокол, названный «Лебедь», сохранился до настоящего времени. В 1598 году Троицкий старец Варсонофий Якимов купил в монастырь колокол весом 200 пудов за 520 рублей. 25 сентября – приезд царя Бориса Годунова в Троице-Сергиев монастырь. Царь Борис «приложил к чюдотворному местному образу живоначальные Троицы пелену большую» («Жемчужная пелена»). В том же году – вклад Борисом Годуновым в Троицкий монастырь драгоценного оклада к образу «Троицы» и колокола, получившего впоследствии название «Годунов». |
| Вскоре к голоду присоединилась эпидемия, люди запирались в домах, боясь заразиться, а Иулиания тайком от родных мыла в бане больных, лечила их, как умела, молилась об их выздоровлении. Тех, кто умирал, она обмывала и нанимала людей для погребения, молилась об упокоении каждого человека. Будучи неграмотной, Иулиания изъясняла Евангельские тексты и духовные книги. Именно Иулиания приучила своего мужа к частой и теплой молитве... А свекор и свекровь ее умерли в глубокой старости, приняв перед кончиной, по молитвам невестки, монашеский постриг. В семье Георгия и Иулиании было 13 детей, из которых лишь 7 дожили до совершеннолетия; четверо сыновей и три дочери умерли в младенчестве, а два сына впоследствие погибли на царской службе. Известны имена 5 сыновей: Григорий (родился ранее 1574 г.), Каллистрат (Дружина) (родился в 1578 г.), Иван (родился в 1580 г.), Георгий (родился в 1587 г.) и Димитрий (родился в 1588 г.); последним ребенком была дочь, впоследствие принявшая схиму, – Феодосия, канонизированная Русской Православной Церковью в лике преподобных (родилась в 1590 г.). Но вернемся к Георгию. Согласно муромской десятне, в 1578 г. он был боярским сыном 1-й статьи. «На государевы службы» он обязан был являться «на коне в пансыре, в шеломе, в саадаке, в сабле, да три человека на конех, в пансырех, в шапках в железных, в саадацех, один с копьем, человек на мерине с юком» (Лихачёв Д. С. Грамоты рода Осоргиных. С. 19–20). При царе Феодоре Иоанновиче, между 1584 и 1588 гг., Георгий «за старость и за увечье» был отставлен от службы, его поместье перешло к старшему сыну (имя его в Житии не указано), который в конце 1588 г. был убит холопом на охоте. 11 марта 1589 г. следующему сыну Георгия, Григорию, в Москве была выдана ввозная грамота на поместье отца в Нижегородском уезде – деревне Ярцово-Чирьево, селище Олисеевское с пустошами Вордогино, Веретея и Вочнева. За это пожалование Григорий был обязан, помимо службы царю, «отца своего и мать кормит до их живота, а братью кормит до тех мест, как поспеют в нашу службу». Однако в 1589–90 гг. Григорий Осорьин трагически погиб – был убит. В соответствии с ввозной грамотой, выданной Осорьиным в Москве 4 сентября 1590 г., поместье погибшего на царской службе Григория было возвращено отцу его, до того времени пока кто-либо из оставшихся его сыновей на царскую службу «поспеет и будет в пятнатцать лет, и он с того отца своего поместья учнет… службу служити и его, Юрья, и меньшую братью, и сестру кормить, и, вскормив, сестру замуж выдать». Так Иулиания и Георгий потеряли двух уже взрослых сыновей... |
| В 1588 году возвратился в Лавру ездивший уже не впервые за сбором в Москву монастырский келарь Дамаскин. Выбор этот, как увидим ниже, был весьма удачен. Дамаскин был человек умный и умел войти в доверие к тогдашнему временщику, Борису Годунову. Посетивший Лавру св. Саввы Освященного в 1584 году князь Радивил в своем Путешествии упоминает о встрече своей в Лавре с Дамаскиным, замечая, что он прежде того был у него в проезде через Литву в Москву, а потом заезжал вторично при возвращении из Москвы в марте месяце 1588 года, причем называет его славянином родом из Македонии. В 1588 году с ним послано было царской милостыни – в Саввинскую Лавру 160 рублей, в Архангельский Иерусалимский монастырь 70 рублей. В мае месяце 1590 года келарь Дамаскин опять приехал в Москву одновременно с Терновским митрополитом Дионисием, с игуменом Архангельского монастыря архидиаконом Кириллом, а в феврале следующего 1591 года они были отпущены обратно также одновременно с митрополитом Дионисием. С ним послано кроме поминок Иерусалимскому Патриарху собственно для Лавры Саввы Освященного 160 рублей, Архангельскому монастырю 120 рублей, да им лично дано по 30 рублей милостыни в прибавку и в дорогу 58 р. При этом в особой грамоте на имя келаря Дамаскина (которая была вручена ему вместе с дарами уже на пути в Чернигов) Борис Годунов, исчисляя подробно все вклады свои и дары царские Иерусалимскому Патриарху, писал: «Мы велели то все отдать тебе, великому старцу, перед Дионисием митрополитом да на сооружение Гефсимании дано тебе 500 золотых, и ты те золотые митрополиту объяви же; а что оприч того тебе, великому старцу, дано (то есть собственно в пользу Сербской иноческой общины), и ты бы, того не объявляя, (нужно заметить, что митрополит Дионисий был родом грек из царского рода Палеологов), держал у себя, и тем Пречистой Богородицы дом (то есть Лавру, которая так называлась по своей Соборной церкви во имя Благовещения Пресвятой Богородицы) строил бы, как я тебе сам заказывал». Эта доверительная грамота свидетельствует о доверии Бориса Годунова к «великому старцу» Дамаскину; приобретению же этого доверия, без сомнения, немало способствовало то, что Дамаскин как славянин мог беседовать с Годуновым без посредства толмача. |
| Согласно устному преданию, еще сохранявшемуся в нач. XX в., мон-рь был разрушен и разграблен войсками польск. кор. Стефана Батория , осаждавшими Псков и Псково-Печерский мон-рь в 1581 г., во время Ливонской войны 1558-1583 гг. В популярной лит-ре нередко утверждается, что все монахи были убиты, а иноческая жизнь в обители прекратилась. Однако данные писцовой книги 1584-1588 гг. не подтверждают факт разорения обители. Известия об О. М. м. в XVII в. единичны. В 1655 г. изборский воевода Ф. Голенищев жаловался на то, что крестьяне мон-ря, будучи «тархалшиками» (освобожденными тарханной грамотой от гос. повинности), не принимают участия в ремонте крепости Изборска (Псков и его пригороды. 1914. С. 414-416). В нач. XVIII в. обитель была приписана к Псковскому архиерейскому дому. В 20-х гг. XVIII в. в ходе тяжбы с ним псковской посадской общины выяснилось, что О. М. м. наряду с 7 мон-рями г. Пскова «запустел от архиерейских служителей», что «пения и строения» в нем нет. Именным указом имп. Анны Иоанновны от 18 марта 1730 г. повелевалось запустевшие обители (в т. ч. и О. М. м.) возобновить (ОДДС. Т. 1. 366. Стб. 401-414; Прил. 33. Стб. 334), что и было исполнено еп. Псковским и Нарвским Рафаилом (Заборовским; впосл. митрополит). После секуляризации церковного имущества и введения монастырских штатов в 1764 г. обитель была упразднена, а собор Рождества Христова обращен в приходский храм. Материальное обеспечение К 80-м гг. XVI в. обители принадлежали 2 окрестные деревни - Лазник и Кочаево, «14 четей пашни и 7 четей с осминою перелога» (РГАДА. Ф. 1209. 827. Л. 760 об.; Псков и его пригороды. 1913. С. 447), а также 2 безоброчные мельницы на р. Обдёх (Бдёха) (Псков и его пригороды. 1913. С. 305-306), берущей начало из Мальского оз. Писцовая книга 1584-1588 гг. называет обитель ружной (РГАДА. Ф. 1209. 827. Л. 758), однако источник и размер руги в ней не указаны. По всей видимости, О. М. м., как и мн. псковские храмы, получал ругу от посадской общины. На 1662 г. к мон-рю были приписаны 19 крестьянских дворов ( Малков. 2006. С. 49). Согласно описи 1764 г., за стенами мон-ря находился яблоневый и вишневый сад ( Морозкина. 2007. С. 12). Библиотека |
|
|
