| Эти две работы, в особенности первая, имели много изданий. Папа Бенедикт XVI дал автору их название Doctor fundatissimus. – 7) Севастиан Баррадас (Barradas), иезуит († 1615), Commentaria in Concordiam et historiam evangelicam, 4 in-f., Коимбра, 1599, и другие многочисленные издания. Труд полезный главным образом для проповедников. – 8) Лука Бругенский, Lucas Brugensis (1548–1619), очень ценимый за свою критику, Commment. in Evangelia, Антверпен, 1606–1616, его комментарий на Евангелие св. Луки находится у Миня в C. C. S. S.; Notationes in Biblia Sacra, seu Variae lectiones V. et N. T. Vulgalae latinae editiones collectae, 1580–1583, многие издания; Romanae correctionis in latinis Bibliis jussu Sixti V recognitis loca insigniora, Антверпен, 1603; Sacrorum Bibliorum Concordantiae, и т. п. Он трудился над полиглоттой Антверпенской. – 9) Марио ди Калазио (Mario di Calasio, 1550–1620), Concordantiae Bibliorum hebraicae et latinae, 4 in-f., Рим, 1621, опубликованы по смерти автора старанием папы Павла V; 2-е издание, улучшенное Вильгельмом Римским, Лондон, 4 in-f., 1747–1749. – 10) Беллярмин, иезуит, кардинал (1542–1621), Explanatio in Psalmos, Рим, 1611, труд, пользующийся у католиков известностию; De editione latina Vulgata quo sensu a Сопс. Tridentino definitum sit ut ea pro authentica habeatur, 1709. – 11) Бенедикт Юстиниани (Justiniani), иезуит († 1622), In omnes Pauli Epist. explanamiones, 2 in-f., Лион, 1612–1613, с очень полезными парафразами. – 12) Людовик де Тена († 1622) Isagoge in totam Scripturam, труд ученый; Commentaria in Ep. ad Heb., in-f., Толедо, 1611, воспроизведены в Critici sacri. – 13) Мариана (J. Mariana), иезуит (1527–1624), по словам Ричарда Симона, „один из самых искусных и основательных схолиастов Библии“, Scholia brevia in Vetus ac Novum Testamentum, in-f., Мадрид, 1619, часто была печатаема. Его труд Pro editione Vulgata находится у Миня в Cursus completus Scripturae Sacrae, т. I. – 14) Sanchez или Sanctius, иезуит (1544–1628), Comm, in Reg. et Par., in-f., Лион, 1623, Ruth, Esd., Nehem., etc., Лион, 1628, In Isaiam, и т. |
| Бывают случаи, когда завещатель в завещании своем объясняет именно, что устраняет ближних наследников и по какой причине. Эта прибавка излишняя и не имеет юридического значения, если при сем выражена воля завещателя о том, кому он предоставляет имение. Посему за неосновательность или незаконность этой прибавки не может быть ниспровергнуто целое завещание (ср. 1029 ст. Зак. Гражд.). Отец, устраняя свою дочь с внуками от наследства в благоприобретенном имении, объяснил и причину: за то, что они уклонились от родительских его попечений и от совместного с ним жительства. Дочь, опровергая завещание, доказывает, что она постоянно жила при отце и была в добрых к нему отношениях, следовательно, он и не знал и не помнил, что делал, устраняя ее от наследства. Такого рода спор не может быть принят, ибо воля завещателя во всяком случае выразилась назначением имения в пользу постороннего. У нас querela inofficiosi testamenti – спор о неродственном завещании – не допускается относительно благоприобретенных имений. Бывали попытки доказать, что завещатель не волен завещать благоприобретенное имение кому хочет, не назначив из него указной части вдове, так как в указной части ее выражается забота об обеспечении участи вдовы после мужа и исполнение законной обязанности мужа содержать жену свою. На сем основании вдова утверждала, что муж, не оставив ей по завещанию ничего на указную часть, нарушил законную свою обязанность; но претензия ее отвергнута за силой 1148 ст. Зак. Гражд. (см. Касс. реш. 1870 г., N 1599). В. Из числа благоприобретенных имуществ особому ограничению в завещательном праве подлежат аренды. Имения, пожалованные на срок в арендное владение, или доходы, получаемые с сих имений и денежные арендные выдачи могут быть, до истечения срока, завещаемы только жене, детям или нисходящему потомству, но не дальнейшим родственникам и не посторонним (Зак. Гражд., 1067. Уст. Каз. им. изд. 1893 г., прил. к прим. 3 к ст. 2, ст. 36; ср. сей книги ч. I, § 11). Некоторыми дворянскими собраниями, с целью поддержания дворянского землевладения, возбуждено ходатайство об ограничении наследственных разделов принадлежащих дворянам имений, которое было передано в Комиссию для обсуждения мер к поддержанию дворянского землевладения. |
| —278— (позднейшие Упанишады и Веданта Шанкары), напротив, считают возможным и для человека, уже подпавшего перерождениям, достижение общения с богами и Брамою, то есть достижение полного и окончательного блаженства, чт собственно и должно быть, согласно этому учению, рассматриваемо, как верховная цель перерождений, долженствующих очищать человека и возводить его ко спасению в Браме. 1597 Перейдем теперь, наметив основные моменты в учении о душепереселения, к вопросу об его основаниях или, – если не окажется достаточных оснований, – мотивах. Существует мнение, по которому в данном случае пред нами будто бы совсем нет никакого вопроса, так как будто бы идея душепереселения настолько очевидна и распространенна, что ее можно считать, как бы врожденною нашему уму. 1598 Едва ли, однако, можно успокоиться на таких соображениях. Начнем с того, что идея душепереселения не только не есть прямое выражение какого-либо самоочевидного факта, внешнего ли то или внутреннего, но —279— даже и косвенно на нем не опирается. Скорее наоборот, она идет вопреки очевидности. В самом деле, когда верующий в душепереселение утверждает свое предшествующее существование в различных телесных, человеческих, животных или растительных, формах, то ведь он при этом отнюдь не может ссылаться на свою память, или на свое сознание, которое не говорит ему ни о чем подобном, – по крайней мере, не говорит отчетливым и принудительным образом (а ведь это только и могло бы иметь, в данном случае, доказательную силу), (с другой стороны, что вера в душепереселение отнюдь не есть какой-либо «всеобщей» факт, – это доказывается уже тем простым соображением, что у тех же самых индийцев, у которых, в их позднейшей истории, мы находим такое пышное развитие учения о душепереселении, на первой ступени, то есть в религии Риг-Веды, мы не находим никаких следов этого учения. Нет. Вопрос здесь есть и, при том, именно в истории индийского религиозного сознания он поставлен в такие, исключительно благоприятные, условия, которые дают возможность, как бы путем experimentum cricis, указать, что именно вызвало идею о душепереселении в сознании индийцев и обусловливало ее дальнейшую, медленную и сложную, конструкцию (эволюцию). Этого, впрочем, уже и заранее можно ожидать. В самом деле, если в индийском религиозном сознании, в продолжение всего первого периода, не было даже и намеков на позднейшее учение о душепереселении, то, очевидно, в нем должны были произойти какие-либо глубокие и существенные изменения, которые именно и вызвали к жизни это новое и, как всякое новое, первоначально «странное» 1599 учение. |
| 1590 Из всех «способов быть», присущих Абсолютной Идее, Логика есть именно «всеобщий способ, в котором сняты и завернуты все особенные (способы)». 1591 «Логическое» есть то всеобщее, которое «охватывает собою богатство особенного». 1592 Логика содержит сущность «всего остального содержания», «всеобщую истину», 1593 все пронизывающую, во всем наличную, всему присущую. Если признать, что душа есть сущность тела и что она, в отрыве от тела, подобна его «субстанциальной тени», то можно назвать логику «царством» субстанциальных «теней», или «простых сущностей, освобожденных от всякой чувственной конкретности». 1594 Логика раскрывает субстанциальную «сущность того богатства», которое именуется «природой и духом», их «внутреннюю природу»; 1595 она излагает не вещи (Dinge) 1596 и не отдельные образы (Gestalten) 1597 подчиненных и осложненных, «особенных» сфер, но самый предмет (die Sache), сущность вещей, их Понятие. 1598 Она излагает ту существеннейшую ткань мира, ту «чистую» логическую стихию всякого бытия, которая подлинно, актуально зиждет каждое ens reale и по отношению к которой все является не более как «модусом», т. е. осложненным, «специфическим» видоизменением. Поэтому каждая категория Логики представляет из себя (по основному замыслу) не только особую дефиницию Абсолютного, особое состояние Бога, но в то же время, тем самым, всеобщий предикат, приложимый ко всему реальному. Каждая категория может быть формулирована двояко: во-первых, в виде предиката, присущего Богу и выражающего его реальное состояние; во-вторых, в виде предиката, присущего всему и выражающего сокровенное субстанциальное состояние всякой реальности. 1599 Так, категория «Бытия» означает как таковая: Бог есть Бытие; и кроме того: все есть Бытие. И так – каждая категория. Например: «ни в небе, ни на земле нет ничего такого, что не содержало бы в себе оба определения – Бытие и Ничто» 1600 (т. е. «Становление»); это означает: «Бог есть Становление»; и кроме того: «все есть Становление». Все категории: Качества, Количества, 1601 Меры, Сущности, 1602 Действительности, Всеобщности и т. |
| (13.02.1599, Сиена - 22.05.1667, Рим; мирское имя - Фабио Киджи), папа Римский (18.04.1655-22.05.1667). Принадлежал к одному из знатных родов Сиены, изучал философию и теологию в Сиенском ун-те, в 1626 г. поступил на папскую службу: с 1629 г. секретарь Суда Апостольской Сигнатуры, в 1627 г. стал вице-легатом в Ферраре. В 1635 г. он был назначен епископом Нардо (Неаполитанское королевство) и отправлен на о-в Мальту в качестве инквизитора. В 1639-1651 гг. нунций в Кёльне, Киджи принимал участие в мирных переговорах в Мюнстере (см. Вестфальский мир ), завершивших Тридцатилетнюю войну . В 1651 г. стал гос. секретарем папского престола, а в 1652 г.- кардинал-епископом Имолы (Эмилия-Романья, Сев. Италия). Враждебность кард. Мазарини к А., выказанная им еще во время Вестфальских переговоров, вызвала конфликт с Францией уже в первые годы его понтификата. А. был отстранен от участия в заключении Пиренейского мира между Францией и Испанией (1659). Позднее франц. кор. Людовик XIV под предлогом нарушения в Риме принципа дипломатической неприкосновенности отозвал своего посла, выслал из Парижа нунция, а затем франц. войска оккупировали земли Римского престола во Франции - Авиньон и Венессен. А. реформировал управление папским гос-вом, создав для этой цели особую кардинальскую конгрегацию. Наиболее важным догматическим решением А. стало повторное осуждение в 1656 г. 5 основных положений учения Янсения , изложенных в трактате «Августин» (ранее были осуждены в 1653 буллой Иннокентия X «Cum occasione»). Буллами «Ad sacram beati Petri sedem» (1656) и «Regiminis apostolici» (1665) папа потребовал от католич. клира, прежде всего франц., подписать документ, содержавший формальное осуждение янсенизма. А. выступал за аккомодацию при миссионерской работе, полагая, что туземцев можно рукополагать во священника, если они хотя бы немного понимают смысл Таинств. В 1656 г. папа признал возможной у новообращенных католиков практику «китайских обрядов» (почитание Конфуция и культ предков), осужденную прежде Иннокентием X, при условии, однако, что, являясь только политической и общественной традицией, эти «обряды» не затрагивают основ веры. |
| Для кальвинист. О. п. определяющим было стремление оградить теологию Ж. Кальвина, наиболее полно представленную в его трактате «Наставление в христианской вере», от любых попыток пересмотра. Центральной темой богословских дискуссий в XVI-XVII вв. стало учение Кальвина о двойном предопределении, отказ от принятия к-рого воспринимался как выход за пределы О. п. Теологи вели борьбу с распространением гетеродоксальных взглядов Я. Арминия (1560-1609), М. Амиро (1596-1664), С. Епископия (1583-1643) и др. Официальным выражением вероисповедания кальвинист. О. п. являются направленные против арминиан каноны Дортского синода (1618-1619). Их богословское обоснование и раскрытие с позиций О. п. предлагали Ф. Гомар (1563-1641), Г. Воэций (1589-1676), С. Марезий (1599-1673), Ф. Турретини (1623-1687) и многие другие теологи-ортодоксы. Наряду с полемикой, направленной против католиков, лютеран, инакомыслящих протестантов, атеистов и деистов, представители кальвинист. О. п. также выступали против протестант. теологов, считавших допустимым использование для богословских целей философских концепций, разработанных П. де ла Раме (1515-1572), Р. Декартом (1596-1650) и его последователями (картезианцами). К сер. XVIII в. как лютеранская, так и кальвинистская О. п. потеряла главенствующее положение в университетах, где ей на смену пришел пиетизм , представители к-рого уделяли преимущественное внимание не теоретическим богословским вопросам, а практике христ. жизни, личной связи человека с Богом, вслед. чего были способны дать более востребованные ответы на религиозные запросы людей эпохи Просвещения, чем придерживавшиеся О. п. теологи. Однако в качестве университетской теологии, представленной немногочисленными профессорами, выступавшими против любых богословских новшеств, О. п. продолжала существовать до XIX в. Лит.: Leube H. Kalvinismus und Luthertum im Zeitalter der Orthodoxie. Lpz., 1928; Weber H. E. Reformation, Orthodoxie und Rationalismus. Gütersloh, 1937-1951. 3 Bde; Preus R. D. The Theology of Post-Reformation Lutheranism. St. Louis, 1970-1972. 2 vol.; Muller R. A. Post-Reformation Reformed Dogmatics. Grand Rapids, 2003. 4 vol. |
| А может быть, в Троицкой лавре было несколько старцев с именем Варсонофия? Может быть, эта книга принадлежит какому-либо совершенно другому старцу Варсонофию, чем о каком есть упоминание в известном письме царевича Феодора Борисовича? И это предположение очень естественно. Почему два списка Стоглава было у старца Варсонофия? Может —11— быть, этот список принадлежал не какому-либо вообще Варсонофию, а какому-либо другому лицу с другим именем, кому-либо напр., из приближенных Варсонофия? Об одном из списков Стоглава Варсонофия это предположение высказывают даже и те, которые решительно и авторитетно заявляют, что рассматриваемые списки относятся к 16 столетию. 2302 Весьма также интересно было бы знать, когда и кем была сделана эта приписка. Можно сделать и еще немало вероятных и подобных несомненных предположений. Список библиотеки Троицкой Сергиевой лавры 215), на основании известного письма Феодора Борисовича к старцу Варсонофию Якимову, помещенного в конце этого списка, относят к концу 16 столетия. В рассматриваемой рукописи помещено не подлинное собственноручное письмо царевича, а лишь только список, копия с него, – копия, написанная другого рукой, чем какою написан сам список Стоглава. Эта приписка могла быть сделана только после того, как стало известным письмо царевича, писанное к старцу Варсонофию в конце 1599 г. В список какого же времени и кому принадлежавший вписано это письмо? Да если бы в нем мы нашли и собственноручное письмо царевича, то и это обстоятельство не пролило бы особенного света в истории вопроса о времени написания этого списка. Оно могло быть приклеено к списку, написанному не только не в конце 16 столетия, но даже и не в самом начале 17-го. 2303 Руководясь подобными соображениями можно спорить без конца. С каждым новым предположением естественно колеблется и хронологическая дата списка. Каждое новое возражение будет разверзать зияющую пропасть для такого списка, в которой он может совершенно погибнуть. Новооткрытый же список Стоглава, один из всех перечисленных нами списков 16 и последующих веков, имеет самую точную хронологическую дату, к которой ничего нельзя прибавить, какой бы осторожный и придирчивый критик не имел его в своих руках. |
| ИНОЕ. Сказав, что никто из проводящих постыдную жизнь не будет наследником Царства Небесного и перечислив блудников, лихоимцев и хищников, [Павел] тут же прибавляет: «И сими нцыи бсте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именемъ Господа нашего Христа и Духомъ Бога нашего» 1591 . Итак, если мы признаем, что одному лишь Богу возможно прощать грехи, а Дух оставляет [их] и оправдывает, показывая святыми тех, в ком Он бывает, то, значит, Он является Богом, от природы имея в Себе Божественное действие. ИНОЕ. «Или не всте, – говорит он, – яко прилпляяйся сквернодйц едино тло есть; прилпляяйся же Господеви единъ Духъ есть?» 1592 Ибо как прилпляяйся сквернодйц становится с ней одним, так ставший причастником Святого Духа делается одним с Господом. Следовательно, Бог Святой Дух, посредством Которого мы прилепляемся к Богу и становимся с Ним одно, и бываем причастники божественнаго естества 1593 чрез соприкосновение и единение с Духом. А если Дух – Бог, то как Он будет [вместе с тем] и творением? ИНОЕ. «Или не всте, – говорит он, – яко тлеса ваша храмъ живущаго въ васъ святаго Духа суть, егоже имате отъ Бога?» 1594 Итак, если мы и храмом Божиим называемся, когда в нас живет Святой Дух, то как же Он не будет Божественной сущности, но будет причислен к сотворенным, когда и то совершенно очевидно, что ничто из сотворенного или созданного не называется живущим в храме как Бог? Ведь и это, вместе с прочим, [составляет] исключительное [достоинство] Божественной природы. ИНОЕ. «Глаголяй бо языки, не человкомъ глаголетъ, но Богу: никтоже бо слышитъ, Духови 1595 же глаголетъ тайны» 1596 . Значит, Дух – Бог и от Бога, если глаголющий Ему беседует с Богом. Из Второго послания к Коринфянам Павел, заводя речь о воскресении мертвых, говорит: «Ибо в тл семъ воздыхаемъ отягчаеми, понеже не хощемъ совлещися, но пооблещися, да пожерто будетъ мертвенное животомъ. Сотворивый же насъ въ истое Богъ, иже и даде намъ Духа» 1597 . Он говорит, что Дух дан как обручение жизни, так как Он этим является по природе; ведь Духъ животворитъ 1598 . Но мы обретаем [в Писании], что быть жизнью по природе принадлежит одному лишь Богу Отцу и происшедшему из Него Слову. «Якоже бо Отецъ, – говорит [Христос], – имать животъ в Себ, тако даде и Сынови животъ имти в Себ» 1599 . И паки: «Якоже бо Отецъ ихже хощетъ живитъ, тако и Сынъ ихже хощетъ живитъ» 1600 . Следовательно, коль скоро животворит Отец, живо творит же подобным образом и Сын и животворит также и Дух, то как будет творением подобный Отцу и Сыну и имеющий [с Ними] тождество сущности? |
| 190 Премия митрополита Макария (Булгакова) была учреждена в 1867 г. на основе собранного им от издания своих сочинений капитала в 120 000 руб. для выдачи премий на проценты с основного капитала. Один год премии выдавались за богословские сочинения, и проценты отпускались в распоряжение Синода, другой год – за светские сочинения, и распорядителем в распределении премий была Академия Наук. 193 Рункевич С.Г. Современные проповедники/Крит. очерки. – СПб.: Тип. Глав. Упр. Уделов, 1896. – 14 с. 196 Такая надпись была выбита на медали в память воссоединения западнорусских униатов с Православной Церковью в 1839 году. 197 Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. Т. 1: (1470–1700). – СПб.: Синод. Тип., 1897. – С. III–IV. 201 Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные археографическою комиссиею. Т. 1. 1340–1506. – СПб., 1846; Т. 2. 1506–1544. – СПб., 1848; Т. 3. 1544–1587. – СПб., 1848. 202 Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссиею. Т. 1. 1361–1598. – СПб., 1863; Т. 2. 1599–1637. – СПб., 1865. 204 Чистович Илларион Алексеевич (1828–1893) – историк, чиновник синодального ведомства, автор трудов по истории церковного образования, философии, психологии, западнорусской Церкви, член-корр. АН. 205 Голубев Степан Тимофеевич (1849–1920) – историк, биограф, профессор Киевской дух. академии, член-корр. АН. 206 В 1890 и 1891 гг. материалами униатского архива пользовались для своих кандидатских диссертаций студенты С.-Петербургской дух. академии Н.Р. Диковский и А.И. Ситкевич; также С.Г. Рункевич для своей магистерской диссертации; наконец, во время разбора архива пользовались им при пособии типографских корректур: доктор русской истории Н.П. Лихачев, профессор П.Н. Жукович, К.В. Харлампович и А. Ярушевич. 211 Рункевич С.Г. Религиозные мотивы в сочинениях А.С. Пушкина//ХЧ. – 1899. – Ч. I. – С. 968–994. 212 Рункевич С.Г. Религиозные мотивы в сочинениях А.-Пушкина. – СПб.: Тип. Лопухина, 1899. – С. 26. |
| Если Котону удалось завоевать для ордена расположение короля, то удалось ли королю, со своей стороны, национализировать орден во Франции и использовать его в интересах страны? В 1608 году Генрих готовился предпринять большую наступательную войну против двух главных католических держав – Австрии и Испании. Это глубоко обеспокоило правительство ордена и, что еще более примечательно, французских отцов-иезуитов. Отец Гонтери в Париже открыто выступал в своих проповедях против этой несправедливой войны. Другие отцы раздавали священникам памфлеты против предприятия короля; некоторые даже убеждали маршала Л а-Шатра отказаться от командования. Лишь один иезуит безусловно высказывался за короля: это был Котон. Но в самом ордене заботы об интересах католицизма оказались значительно сильнее патриотической преданности королю. Впрочем, такими чувствами был проникнут не один только орден. Многие горячие католики разделяли эту точку зрения. Один из этих недовольных, Франсуа Равальяк, убил короля в тот самый момент, когда он собирался встать во главе своей армии (14 мая 1610 года). Орден совершенно не был причастен к этому преступлению. Тем не менее оно нанесло тяжелый удар его влиянию. Испанский иезуит Мариана, исходя из идеи народного суверенитета, высказал в 1599 году положение, что государь-тиран может быть низложен и даже убит, если он окажется виновным в оскорблении религии. Кроме того, он восхвалял убийцу французского короля Генриха III Жака Клемана как славу Франции. Во времена лиги эти учения не произвели бы большого впечатления в Париже потому, что тогда вся буржуазия, за немногими исключениями, разделяла эти мнения, и даже теологической факультет университета одобрял их. Но теперь, когда жертвой этих учений во второй раз пал французский король, парижский парламент, в убеждении, что рука Равальяка была направлена иезуитами, решил подать пример строгости. 8 июня 1610 года он осудил книгу Марианы на публичное сожжение рукой палача. Этот приговор произвел огромное впечатление. |
|
|
