| Начались военные действия: в июле отряд королевских войск атаковал Сеговию, но потерпел неудачу. 21 авг. 1520 г. правительственные войска попытались увезти из Медины-дель-Кампо артиллерийские орудия, а когда горожане воспротивились, подожгли город. Это вызвало возмущение по всей Кастилии. Спустя неск. дней восставшие вступили в Тордесильяс и стали действовать от имени кор. Хуаны Безумной. В Тордесильяс из Авилы переместилась хунта; в ее состав вошли представители всех городов, участвовавших в кортесах, за исключением Андалусии. Осенью 1520 г. королевскому наместнику и К. пришлось вести с восставшими переговоры, поскольку события начавшейся в Германии Реформации и угроза войны с Францией не позволяли императору сосредоточиться на испан. делах. Др. очагом восстания стала Мурсия. Однако большинство окраинных областей, подчиненных Кастилии,- Страна Басков, Астурия, Галисия, Эстремадура - сохранили верность К. К восстанию Комунерос примкнули крестьяне, выступавшие против сеньоров, но радикализация движения оттолкнула от него часть дворян, чему способствовала и политика властей, стремившихся расколоть мятежников. На сторону короля перешли города Андалусии, сначала также затронутой восстанием, и Галисии. Военные действия велись с переменным успехом, но нерешительность восставших, допустивших ряд ошибок, привела к их поражению при Вильяларе (апр. 1521). Попавшие в плен руководители восстания во главе с Падильей были казнены, возмущение быстро подавлено. Одновременно с восстанием Комунерос произошло масштабное выступление Херманий (Жерманий) (цеховые братства, от каталанского germa - брат) в Валенсии. В 1519 г. К., собираясь в Германию, отложил свою поездку в Валенсию, к-рая переживала в это время экономические трудности, к ним добавились борьба за власть в городах между дворянством и средними слоями горожан, противоречия между крестьянами и сеньорами, враждебность к многочисленным здесь мудехарам (мусульмане, ставшие подданными христ. королей Испании), последствия эпидемии чумы. |
| восстанавливаются исследователями на основании содержания трактатов и памфлетов XVI в. Юность и образование К. происходил из семьи зажиточного крестьянина; он родился на хуторе Бушерхоф, в адм. отношении подчиненном близлежащему г. Леннеп (ныне в составе земли Сев. Рейн-Вестфалия, Германия). Леннеп был владением герцогов Бергских, однако город обладал мн. привилегиями и свободами, позволявшими городскому совету проводить во мн. сферах деятельности независимую политику. Начальное образование К. получил в городской школе Леннепа; его наставлением в христ. вере занималась мать. У К. было 3 брата и неск. сестер; впосл. они стали его религ. последователями и сделали Бушерхоф локальным центром протестант. проповеднической деятельности ( Klugkist Hesse. 1929. S. 27-31). Ок. 1511 г. К. приехал в Мюнстер; точно неизвестно, в какой именно из 3 городских школ он учился, однако, вероятнее всего, это была соборная школа (Domschule), преподавание в к-рой в кон. XV в. было реформировано ее руководителем Рудольфом фон Лангеном (1438-1519) в соответствии с гуманистическими принципами. Возможно, именно в кругу мюнстерских гуманистов у К. стала складываться убежденность в необходимости реформирования церковной жизни и возвращения к евангельскому христианству (Ibid. S. 31-37). В авг. 1514 г. имя К. было внесено в матрикул Кёльнского ун-та (Die Matrikel der Universität Köln/Hrsg. H. Keussen. Bonn, 1919. Bd. 2. S. 732. N 19; ср.: Krafft. 1872. P. 7); он стал студентом бурсы (коллегии) Лауренциана, где обучение происходило преимущественно по сочинениям Альберта Великого ( 1280). Преподаватели Кёльнского ун-та в этот период были известны своим консерватизмом и верностью католич. традиции; в число учителей К. входили теологи Арнольд фон Тонгерн (ок. 1470-1540) и Иоганн фон Венрадт ( 1530), впосл. оказавшиеся следователями в его инквизиционном процессе ( Klugkist Hesse. 1929. S. 37-46; ср.: Krafft. 1872. S. 7-9). В 1517 г. К. успешно завершил курс гуманитарного и философского образования, получив степень магистра искусств (см. ст. Artes liberales ). По неизвестным причинам он не стал продолжать обучение на фак-те теологии или принимать церковный сан; когда впосл. церковные инквизиторы называли его клириком, он всякий раз подчеркивал, что является мирянином ( Klugkist Hesse. 1929. S. 54-55). В 1517-1520 гг. К. давал частные уроки в знатных германских семействах; к.-л. подробностей о его деятельности и месте проживания в эти годы неизвестно. Проповедническая деятельность (1520-1528) |
| История швейцарской Реформации начинается, собственно, с переселения Цвингли в Цюрих ( 1519 ). Цвингли приносит сюда сознание, что «римский папа должен пасть». Надежды на «реформу сверху» у него более нет; из частичного реформатора он обращается в протестанта. В новой своей обстановке он находит ту силу, которая может провести реформу «снизу». Ближайшим результатом проповеди Цвингли было усиление в кантоне авторитета Свящ. Писания . С первых же шагов дело церковной реформы стало объектом специального городского законодательства. В 1520 цюрихский сенат, во исполнение воли совета двухсот, опубликовал декрет, предписывавший всем священникам кантона объяснять народу Новый Завет . Непременным условием ставилось при этом строгое соответствие объяснения с текстом. Священникам запрещалось проповедовать учения, которые не могли быть оправданы Свящ. Писанием. Приблизительно к этому же времени относятся протесты Цвингли против торговли индульгенциями — повод к этому дало появление торговца ими Самсона (в 1519 ) — и непрестанная борьба с наемничеством. В 1521 городской совет окончательно запретил наемничество. В 1522 Цвингли выступил с проповедью против постов («О свободе выбора пищи»), за которой последовал памфлет на ту же тему. Нововведения вызвали горячую полемику и дали тему для доноса, который был сделан клиром констанцскому архиепископу. Для выяснения всех накопившихся вопросов цюрихский магистрат решил устроить диспут, на который пригласил представителей различных городов и констанцского архиепископа. Последний не решился официально принять участие в диспуте, но послал четырех депутатов, которые должны были явиться в роли судей, посредников, а отнюдь не стороной. Один из депутатов, Иоганн Фабер, не выдержал роли посредника и выступил обличителем цвинглианской ереси. Учение о спасении верой, о ненужности посредников между Богом и человеком, о служебной, второстепенной роли клира, признание мессы лишь символом, напоминанием об искупительной жертве Христа, протест против постов , целибата , монашества , отрицание чистилища и связанных с последним индульгенций — все эти пункты реформационной программы содержатся в тезисах, выставленных Цвингли для диспута, происходившего в начале 1523 . |
| Отцы Собора 381 г. употребили в связи с этим выражение εν τοις βαρβαρικοις εθνεσι; в халкидонском проекте постановления просто εν τοις βαρβαρικοις 1512 . Эта незначительная разница в формулировке, быть может, связана с определенным намерением, как полагает митрополит Сардский Максим (Христопулос) 1513 , или, может быть, эти формулировки совершенно идентичны по смыслу, как считали Зонара и Властарь? 1514 Во всяком случае, речь может идти только об оттенке значения. В то время термином το βαρβαρικν (barbaricum) обозначались все территории, которые de facto не были непосредственно вовлечены в административную, а следовательно, и в культурную сферу «Романии» 1515 . Это довольно приблизительное наименование относилось к самым различным политическим ситуациям, различным культурным уровням. Так, например, прибегая к метонимической формулировке, отцы Трулльского Собора используют выражение εν ταις βαρβαρικος κκλησαις именно в таком смысле 1516 . В этом случае речь идет о Церквах на Западе, находящихся вне пределов византийского влияния и где, следовательно, практически невозможно настаивать на выполнении существующего законодательства 1517 . Что же касается выражения εν τοις «Пидалиона», в нем мы читаем: ... οι επσκοποι oi εις τους βαρβαρικος τπους ευρισκμενοι τους γειτονεοντας εις τας ρηθεσας ατας διοικσεις 1518 . Говоря о существовавшем в его время положении, Зонара упоминает об аланах, живших поблизости от Понтийского диоцеза, и русских, живших по соседству с диоцезом Фракии 1519 . Это уточнение воспроизводит Вальсамон, а затем и Властарь 1520 ; оно внесено также и в толкование «Пидалиона» 1521 . Леклерк полагает, что это постановление дает Константинопольской кафедре право поставлять епископов «в диоцезы, созданные у варваров» 1522 . Это толкование является совершенно надуманным, поскольку оно противоречит самому содержанию резолюции. Однако на постановление относительно епископов τοις βαρβαρικος часто ссылаются в наше время сторонники осуществления вселенским патриархом юрисдикции над так называемой «диаспорой» – всеми Православными Церквами, находящимися за географическими пределами автокефалий 1523 . |
| Дарвин, как известно, одним из главных факторов мировой эволюции ставит борьбу за существование. Этот же фактор в его принципе, хотя несколько и в видоизмененной форме 1518 , признает и Ницше, видя во взаимоотношениях людей начало борьбы, соревнования, как руководящее правило всей человеческой жизнедеятельности. «Жизнь, по самой своей сущности, есть присвоение себе чужого, оскорбление другого, завладение тем, что нам не принадлежит и что слабее нас, притеснение, безжалостное отношение, насильственное введение своих собственных форм, присоединение к себе и, по меньшей мере, выражаясь очень мягко, вымогательство», говорит он в своем сочинении: «По ту сторону добра и зла» (стр. 261). Признав же законным и нормальным торжество этого грубого принципа, Ницше чисто логически должен был признать и основу его – чувство себялюбия, эгоизм. И, действительно, немецкий философ с полной последовательностью ставит его основным стимулом всех человеческих действий и при этом нисколько не бичует это чисто животное, грубое и неблагородное чувство, но, напротив, поет ему панегирик, —510— считая его «достоянием благородной души». «Человеку приходит конец, когда он становится альтруистом; если ему перестает хватать эгоизма, тогда ему не хватает самого лучшего», утверждает Ницше 1519 . Дав торжество проявлениям этого чувства, человек должен и в других отношениях следовать требованиям своей животной природы, подчиняющейся инстинктам. Этим инстинктам обязательно должен дать волю и «нормальный» человек. «Обязанность побеждать инстинкты гласят лишь формулы упадка; тогда как жизнь прогрессирует, счастье всегда согласно инстинктам» 1520 , говорит Ницше. Но это, если можно так выразиться, «озверение» человека, развивающего в себе грубые животные наклонности, служит, в свою очередь, средством для проведения в жизни самого главного принципа – желания власти и могущества. Здесь находится кульминационный пункт учения Ницше, заменившего принцип своего учителя-философа Шопенгауэра – «воля к жизни» – выражением – «воля к власти». |
| Глава XLVI 1 . Пал Вил, низвергся Нево; истуканы их – на скоте и вьючных животных; ваша ноша сделалась бременен для усталых животных. 2 . Низверглись, пали вместе; не могли защитить носивших, и сами пошли в плен. Пророк видит картину разграбления храмов после взятия Вавилона Персами и Мидянами. Она очень характерна в том отношении, что избражает совсем другое отношение к идолам, чем то, которое существовало в Семито-Кушитских обычаях. Мы знаем из Ассирийских надписей и изображений 1519 , что истуканы богов побежденных народов уносились в плен с почестями, на плечах воинов, и ставились в храмах победителей, как доказательство, что боги их сильнее богов побежденных. Мы знаем из надписи Сеннахерима (около 648 г.), что он, победив Вавилонян, считал долгом своим возвратить в Ассирию статуи своих богов, взятых около 1130 года (за 418 лет тому назад) Вавилонянами, которые хранили их с почтением 1520 . Между тем в читаемом нами пророчестве 46-й главы идолы, взятые победителями, навьючиваются на животных, как ценный по металлу лом и более ничего. Очевидно, что это-совершенно новое отношение к истуканам новой расы, вызванной Господом с востока. Мы считаем нужным сказать несколько слов об упомянутых в первом стихе божествах. Мы должны предупредить, что нельзя отожествлять вавилонского Вила или Бела с Ваалом ассирийским, или с Ваалом Ханаана, Моава или Финикии. Слово Бел или Ваал имеет значение господина; но божества, носившие это прозвище, не все совершенно тожественны. В древней Халдее Бел носил имя Нипру „ловец“, „охотник“, при чем Роулинсон указывает, что это очень похоже на воспоминание о Немвроде. В Ассирии Бел, – которого культ очевидно вынесен колонией Семитов из Ассирии ( Быт. Х, 11 ) считался вторым божеством; первым же был Ассур вождь и потом эпоним этих семитов, принявших имя Ассириян. Надо при этом заметить, что выше Бела в Халдее и Ассура в Ассирии признавался высшим богом, (которому однако не воздавалось никаких почестей) бог Илу-очевидно заключавший память о едином Боге, затемненную идолопоклонством 1521 . В позднейшей, так называемой второй Вавилонской, монархии, Бел принимает астрономический характер 1522 и иногда объединяется с Меродахом. Масперо в Hist. Ancienne (р. 149) дает, впрочем, Белу характер отвлеченного понятия: он утверждает, что имя Бела принималось иногда в том смысле, какое мы даем слову провидение, (la providence) 1523 . В Ханаане под именем Ваала разумелось жгучее летнее солнце, распаляющее страсти, также чтился в Финикии Ваал-Мелькарт и как жгучее летнее солнце Молох, и как весеннее солнце Адонис. (Таммуц) 1524 . |
| 1517 Насколько кто возымеет, говорит он, знание сущих и сущии свет, то познаваемо. Ибо оно не светом или знанием проясняется, но от обладающих таковыми скорее скрывается. И когда таковые даются и возрастают – я имею в виду свет и знание, – божественное оказывается невидимым и непознаваемым. 1518 Заметь, что кто созерцал Бога и уразумел, что он видел, тот видел не Его, «но нечто из сущего, Ему принадлежащего и уразумеваемого». 1519 При этом надо мысленно добавить: «соответственно сущему и познаваемому». Способность же не быть принадлежит Ему, поскольку бытие есть свойство твари, Бог же выше бытия, потому что несоздан. 1520 Это ведь и в слове «О божественных именах» многократно по-разному говорится. Преимущественно же он объясняет это в одиннадцатой главе этого слова, около ее конца, говоря: «Каким образом Тот, кто причина всего, – и благость и божественность, и основа благости и божественности, и выше этого?» Следует также прочесть: «Ты спрашиваешь, каким образом Бог – начало, превышающее божественность». Затем он отвечает: «Если ты понимаешь, что божественность есть именно тот исходящий от Бога дар, благодаря которому мы обоживаемся, а не Сам Бог, то имеешь и ответ. Ибо Бог, будучи, говорю я, самой Сверхсущественной Сущностью, – выше даруемого и благодатствуемого богоначалия, то есть обожения» и так далее. Следом затем он резюмирует словами: «Если исходящий от Бога дар становится началом нашего обожения, то ясно, что Тот, кто является Причиной и Началом всякого начала, а скорее Сверхначальным, вне и выше также и так называемой божественности, или же богоначалия. Ибо Бог обладает добром не относительным, как мы, образом, но безотносительным. Мы обладаем им относительно, ибо изменчивы, а Он неизменен». 1521 Не сами, говорит он, божественность и благость в их существе, чем бы оно ни было, я имею в виду, но благотворящий и боготворящий дар сущего Бога и Добра, ибо это – начало и причина обожения и ублажения, и в этом смысле, объясняет он, говорится о Сверхбогоначалии и Сверхблагоначалии, так, стало быть, мыслимом. И заметь в связи с этим, что божественность и благость не являются самой сущностью (букв.: «самосущностью») Бога. А что Бог – вне и этого, пространней говорится в 11 главе слова «О божественных именах». |
| Чесо ради вашему всепремудрейшему архипастырству грубопоследнии свою неповинность всесмиренно объявляем, не наше ничтожество возвысити хотяще (пощади, безсмертный Царю), но ваше архиерейское высочество извествующе. Аще убо грешни и веема грешни есмы и со пророком вопием: «В беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати но тако грехов смертных и всемерзостныя скверны соблюдатися усердствуем, яко присно ко всемилостивому взываем Богу: «Сохрани мя, Господи, яко зеницу Ужасаемся и апостольска запрещения, рекшаго: «Аще кто храм Божий растлит, растлит сего Тако обидети иных освеняемся 1519 , толико досадити других боимся, яко лучши обидетися, неже обидети; усерднейши досадитися, неже досадити желаем, сосуда избраннаго слышаще глас: «Обидницы и досадители Царствия Божия не Сице действ неприличных и запрещеных, сице неподобающих по исхождении всеопасно соблюдаемся, яко оная совершати токмо понуждаемся, елика во славословие Господне, елика в наше спасение благопотребно нуждствуют, яже всеблагодатными святоотеческими подтверждаются свидетелствы. Аще бо и веема груби есмы и всячески невежди, но святыя Божия законы всеусердно познаваем, отеческия уставы всежелателно разумеваем: познаваем, кая нам в наше спасение действовати и когда и киих освенятися и где и киимь уступати и како. И оглавленно 1520 оная вемы, и действовати и совершати кая церковными всеясными пределы и богоносных отец спасителными повеленьми всеспасително подтверждаются, имиже души спасително очищати и радость Царствия Небеснаго получити нуждно требуем, по вседействителному Божию гласу: «Ищите прежде Царствия Божия и правды Обаче и сице кротце и необидително, беднии, пребывающе и в таковых пустых и мироотлученых местех обитающе, и таковыми святоотеческими готовыми водящеся чиноположеньми, напрасными обидами всюду стесняемся, коль премногими укореньми и поношеньми, коликими страхами и гроженьми 1521 , отвсюду коль многотрепетными истязаньми присно, яко злодеи, всепреяростно взыскуемся, всех человек, паче, языков 1522 всех претяжчайше, варваров безбожных прелютейши всепреболезнено отвсюду обидимся. Аще и от ея императорскаго величества всемилостивейшия нашея всепремилостивно пребогатыя наслаждаемся милости, но отинуду 1523 в настоящее время всепретяжко напаствуемся, тако от языков клеветоизостренных, яко от хотящих нашего распужения 1524 и всезлодейственыя смерти, всетесно стесняемся. |
| Там львы и барсы, – медведи, быки и собаки, – леса и скалы, – люди звероубийцы и всякого рода живопись, изображающая природу. Да, им казалось нужным не стены только свои и дома раскрасить, но даже нижние и верхние одежды. Более же благочестивые из богатых у вас мужей и жен, подобрав события Евангельские, предали (их) ткачам, – Самого, говорю, Христа на- —5— шего со всеми учениками и отдельные чудеса, как (об этом) повествуется. Увидишь (тут) брак Галилейский и водоносы, 1514 – расслабленного, несущего постель на плечах, 1515 – слепца, исцеляемого брением, 1516 – кровоточивую (женщину), держащуюся за воскрилие, 1517 – грешницу, припадающую к ногам Иисуса, 1518 – Лазаря, возвращающегося из гроба к жизни. 1519 Делая это, они думают, что поступают благочестиво и облекаются в угодные Богу одежды. Но если примут мой совет, то, продав те одежды, пусть чтут живые образы Бога. Не пиши Христа, ибо достаточно Ему единого смиренномудрия воплощения, которое Он добровольно восприял ради нас, но на душе своей подъемля духовно бестелесное Слово носи повсюду. 1520 —6— Не на одеждах имей расслабленного, но отыщи лежащего в немощи. Не историю кровоточивой постоянно напоминай (изображением на одежде), но вдове утесняемой окажи милость. Не на грешную жену, коленопреклоняющуюся пред Господом, внимательно смотри, но, сокрушаясь о своих прегрешениях, проливай частые слезы. Не Лазаря, воздвигаемого из мертвых, живописуй, но благоуготовляй добрую защиту твоего собственного воскресения. 1521 Не слепца повсюду носи на одежде, но живого и —7— лишенного зрения (человека) утешь благодеяниями. Не короба с остатками 1522 изображай, но питай алчущих. Не водоносы, которые Он наполнил в Кане Галилейской, 1523 носи на одеждах, но подавай пить жаждущему. Такую пользу доселе оказало нам горделивое одеяние богача. Но и дальнейшего не должно оставлять без внимания; а именно: к порфире и виссону прибавил роскошное пирование 1524 каждый день. Но, конечно, признаком одинакового настроения служит то и другое, то есть, как красоваться бесполезною пышностью одежд, так и сладострастно рабствовать чреву и глотке. |
| согласно которому «страсти человеческие, по наблюдению аскетов, переплетены и соединены между собою» 1517 . Из всех раскрытых доселе предпосылок становится понятным, почему представители подвижничества, особенно руководители других монахов в духовной жизни, в пору расцвета монашества в Египте, и следовательно, также в эпоху, непосредственно предшествовавшую литературной деятельности Евагрия, могли видеть пользу и даже – в известном смысле – необходимость составить такую схему, которая представляла бы собою перечень в известном порядке страстей основных, т. е. занимающих главенствующее положение по отношению к остальным. Эта схема, конечно, должна была отвечать указанной пастырски-педагогической потребности и, вместе с тем, согласоваться с психологическими свойствами и этическими особенностями страстей 1518 . Самым существом аскетической жизни обусловливалась необходимость возможно-точного познания наличного состояние религиозно-нравственной жизни с целью, между прочим, «объявить» «свою болезнь» «другим», чтобы получить уврачевание 1519 . Само собою понятно, что такая схема не могла быть выработана и установлена сразу, – этот процесс мог осуществляться только постепенно, причем те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе схему, пока она не была признана удовлетворительной для названных целей и, как удовлетворяющая своей цели, получила широкое распространение. Главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, первым и самым важным ее источником служил несомненно, как то допускает и сам Zôckler 1520 , психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности. Пока еще не была сознана потребность определенной и точной схематизации греховных помыслов, в произведениях подвижников мы встречаем обычно указание греховных страстей, наиболее опасных пороков в порядке и количестве случайном, так что, по большей части, назывались в таких случаях лишь несколько тех или иных страстей, или пороков, для примера, применительно к ходу ассоциации, или же – в трудах характера экзегетического – речь шла о тех именно пороках, которые упоминались в том или ином месте Св. |
|
|
