| Такое избрание было для него, уже восьмидесятичетырехлетнего старца, тяжким бременем. Начало его «Соборного послания» очень примечательно в этом плане: «Ах, ах, всеблаженнейшие! Как мне любезно теперь безмолвие ( τò σχιον), и гораздо любезнее, чем прежде, потому что, свободный [от мирской суеты] πργμονος), я из безмолвия ξ συχας) попал в бурю дел, захлестываемый волнами земных попечений. Ах, ах, богочтимые [отцы], как мне ныне сладостно [прежнее] ничтожество, и несравненно сладостнее, чем раньше, потому что из навоза, от земли и от несказанной и великой униженности я взошел на иерархический трон и вижу вздымающиеся валы шторма и за ними следующую опасность». В искренности этих слов св. Софрония не приходится сомневаться – ясным духовным оком умудренного великими подвижническими трудами старца он видел предстоящие ему грозные испытания и с душевной мукой и сердечными терзаниями, но твердо и не оглядываясь назад подъял на свои рамена тяжкий крест патриаршего служения. Одним из первых деяний нового патриарха был созыв поместного Собора, который и утвердил написанное накануне «Соборное послание». Оно было направлено Сергию Константинопольскому и папе Гонорию: Киру Александрийскому св. Софроний, видимо, не стал посылать это послание, а на Антиохийской кафедре православного патриарха в это время не было. Для Сергия оно, конечно, являлось сильным ударом, ибо нарушало все его униональные планы. Что же касается Гонория, то если после первого послания Сергия он с большим пренебрежением высказал свою оценку действиям св. Софрония 1483 , то после «Соборного послания» Иерусалимского патриарха папа становится куда более осторожным по отношению к нему 1484 . Впрочем, принципиально Гонорий не изменил своего видения спорного христологического вопроса: отказавшись, вслед за константинопольским предстоятелем, от выражения «одно действие», он вводит еще более еретическое учение об одной воле Христа, знаменуя этим переход от моноэнергизма к собственно монофелитству 1485 . Таким образом, среди высших церковных иерархов св. Софроний оказался в одиночестве, продолжая тем не менее стойко бороться за Православие. |
| Св. Григорий Палама , верный традиции св. учителей, также учит об идейной основе мира. «Бог устроил этот мир, как некое отображение надмирного мира, чтобы нам через духовное созерцание его, как бы по некоей чудесной лествице достигнуть оного мира» 1478 . Это есть по существу перифраз неоплатонической мысли: «этот мир есть творение высшей природы, создающей низший мир, подобный своему естеству 1479 . В другом месте Палама повторяет пс.-Дионисия: «Бог по преизбытку Своей благости отделяется от Самого Себя и, будучи Сам вне всего, приводит Себя во все в силу сверхсущественной Своей способности быть вне Себя, не исходя из Себя. Человеколюбиво снизойдя, поскольку Он Сам захотел и поскольку это было нужно и, создав в шесть дней этот видимый мир, Бог в седьмой день, как и подобает Ему, вернулся на Свою высоту, которую Он и не оставил» 1480 . Ссылается Палама и на приведенную выше мысль Ареопагитик («De div. nomin.» V, 8.) 1481 . Учение Паламы о довременном бытии мира, повторяем, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии. «Все», т. е. весь мир в его совокупности неописуемо предсодержится в Божественной Сверхсущности 1482 . Божественнее хотение есть причина бытия всех тварных существ 1483 . Палама подчеркивает, что творение является актом Божественной воли, а никак не какой-то существенной необходимостью в Нем 1484 . Бог мог бы и не создавать мир. Но раз он создан, то и был в замысле Божием от вечности. Совокупность парадигм о мире входит в полноту Божества. «Мы исповедуем Единого Бога в Трех Ипостасях, имеющего одну сущность, силу и энергию и все, что созерцается около сущности, что и называется в Писании совокупностью и полнотою Божества» 1485 . Мир парадигм «никогда не имел начала своего бытия, а так как он окрест Бога существенно созерцается, то и не было такого времени, когда их не было» 1486 . Он, этот мир вечных логосов, «объединенно предсуществующих в Боге», не создан. Предположить обратное нелепо: как же могут быть сотворены замыслы Божии о творении? Эта творящая и соединяющая созданные существа энергия есть божественное хотение, абсолютная передача Божественной Сверхсущности» 1487 . Созданием является не энергия, а ею произведенное 1488 . |
| Когда ум направляется законом,, то это происходит «по природе», и с ним борются бесы той сущности, которая над солнцем, как те, чья злоба наименьшая. Когда же с ним происходит побуждение, которое «после природы», то в борьбу с ним вступают две сущности демонов. А когда ум становится достоин восхождения, тогда [все] три сущности, описанные мной, выступают против него и стремятся погубить. Ибо они желают того, чтобы вся природа Блага обратилась в их подобие, и поскольку им не приносит радости и они не желают того, чтобы кто-то избежал их власти, но – чтобы [тот] облекся в их покрывала. Ибо они знают, что когда он обращается к Господу, то покрывало снимается 1485 1486 . …божественного ума 1487 , о том противодействии, которое воздвигает на него враждебная природа, а также о поражении могущественной природы 1488 враждебных сущностей. Итак, мы говорим, что исполнением служения и полнотой труда умов [выступает] славное восхождение 1489 . Ибо Бог, благой и управляющий живущими, как разумными, так и не имеющими разума, не позволяет уму пасть, но призывает [его] обратиться, приближает и принимает [его]. Те же, кто принял в себя славные блага, утверждаются в стремлении идти к Благу. Тогда они оставляют ту работу, которая была у них, и устремляются, достойно и свято, в славный и божественный путь 1490 , чтобы достичь единства, насколько возможно, с первым Благом, которое от начала, и осторожно продвигаются вперед, не останавливаясь, чтобы находиться с ним и в нем. Тем, кто хочет возвыситься над нашим миром, необходимо объединить благую природу, которая в них, с ней самой. Ибо если они не устранят противопоставление из места [пребывания] ее, то она 1491 , видимо, будет продолжать находиться в том месте, где нет противопоставления 1492 . Знай же, что тело – дом души, а душа – облачение для ума 1493 . Поэтому душе подобает украшать свой дом, а уму – свое место. Так она сможет взойти на небо, куда ради нас взошел Христос. Если же в нас будет обнаружено нечто от князя [мира], то как будем мы достойны того, чтобы созерцать Отца? Я видел многих среди умов, которые восходили ко Кресту, но падали, поскольку их одежды были нечисты. Одеждами нечистыми я назвал тело и душу, которые не очистились. Но мы оставим эти темы для рассказа об очищении 1494 . |
| Прося милостыню, нищие всякий раз говорят много поучительного, обращаясь к богатому со словами «любомудрия, назидания, совета». «А каковы речи богатых? Свойственные свиньям, собакам, волкам и другим животным» 1480 . Богатство имеет обаяние. Почет, блеск, роскошь, окружающие большие состояния, ослепляют бедного и влекут его к себе с неудержимой силой. Невозможность же достигнуть желаемого превращается в жгучую зависть, разъедающую, как ржавчина, душу человеческую. Св. Иоанн Златоуст в своем стремлении отстоять внутреннюю свободу бедного ни о чем не говорит так часто, как о призрачном блеске богатства. Обращаясь к бедным, он любит повторять и объяснять слова псалма: «Не убойся, егда разбогатеет человек или егда умножится слава дому его» ( Пс. 48:17 ). Эти слова – сокровище и опора, источник внутреннего богатства и изобилия. «Ты выходишь, – обращается проповедник к бедному, – и видишь человека, гордо сидящего на златосбруйном коне и окруженного множеством копьеносцев, затем видишь человека бедного и униженного. В тебе рождается зависть к богатому и возбуждается отвращение к бедному. Но является Давид, приступает к тебе и говорит: “Не убойся, егда разбогатеет человек”. Иди с пророком и не бойся» 1481 . Богатство непрочно. Оно возбуждает к себе всеобщую ненависть. Блеск богатства не имеет никакого отношения к нравственному достоинству личности. Мраморные колонны, золотые арнизы, фонтаны, портики, ковры, великолепные спальни – «все это слава дома, а не слава человека». «Стены обложены мрамором: какое же отношение к человеку, живущему в них? Потолки в золоте: какое отношение к их владельцу? Главы колонн золотые: какое отношение к голове хозяина, оскверненной грехами? Пол чист? Но совесть не чиста» 1482 . «Если ты увидишь кого-нибудь облеченного блестящей одеждой и окруженного толпой телохранителей, то раскрой его совесть – и ты найдешь внутри его много паутины и увидишь много нечистоты» 1483 . «Не смотри на пышные одежды богатых, но раскрой их душу и вглядись, не полна ли она бесчисленных ран, не одета ли в рубище, не одинока ли она и не беззащитна ли? Какая польза в этом безумном пристрастии к внешнему? Гораздо лучше быть бедным, но жить добродетельно, чем быть царем, но порочным» 1484 . Даже тело бедного, питающееся простой и естественной пищей, чище, чем тело богача. Последнее напоминает собой печь, в которой горят мясо и кости, распространяя смрад и дым. «Таковы и утробы богатых. В них ты найдешь еще больше, чем в той печи, и смрада, и зловонных испарений, и отвратительного запаха, потому что все тело их и каждая часть его от пресыщения отзывается большой несваримостью желудка. Ведь когда естественная теплота обессилена, не может переварить всей пищи, то последняя пробивается на поверхность тела, подобно дыму, и производит отвратительный запах» 1485 . |
| И по догматическому складу своего ума Василий наиболее отвечал этой примирительной задаче: он стоял как бы на перепутье между никействующей Александрией и арианствующей Антиохией и от обеих заимствовал элементы, пригодные для себя. Исходный пункт догматических воззрений его лежал в омиусианстве. Только что окончив свои аскетические подвиги в пустыне, Василий был приглашен Василием анкирским и Евстафием севастийским, своим другом и сотоварищем по подвижничеству, в Константинополь, куда оба они отправлялись в качестве послов от собора в Селевкии. Он лично присутствовал на бурных заседаниях в знаменитую ночь на 1-ое января 360 года при дворе Констанция, когда решался радикальный вопрос о том, за какой партией останется главенство в церкви, и не оставался совсем безучастным. Филосторгий замечает о нем, что он споборствовал ( συνασπζων) Василию и Евстафию, хотя по несмелости воздерживался от общих состязаний 1484 . Он слышал речи своих руководителей, являвшихся главными деятелями заседания и, несмотря на их дипломатическую непрактичность, должен был уйти из Константинополя в непоколебимом убъждении в нравственном геройстве их, сказавшемся в готовности пожертвовать кафедрами ради дорогого им термина. Этот первый дебют на сцене догматических движений повел за собой важныя последствия. Блестящий ритор, безмерно гордившийся своею ученостью 1485 , потом аскет, готовый отречься от всего живого и умножить собой число пустынников, Василий был теперь вовлечен в водоворот современных событий. Целая куча вопросов толпилась в его голове и желая найти авторитетный ответ, он обратился с письмом к Аполлинарию лаодикийскому. Выбор руководителя был весьма удачен. Аполлинарий, одно из выдающихся лиц своего времени, обладавший замечательною образованностью, плодовитый писатель и поэт и притом отличавшийся аскетической жизнью 1486 , к началу царствования Юлиана, на которое падает первое дошедшее до нас письмо Василия, стоял на верху своей славы. Он только что закончил свои 30 книг против неоплатоника Порфирия, составленные в диалогической форме, как уже готовился приняться за новое сочинение «в защиту истины ( περ τ ς λη θ εας)» направленное против попыток Юлиана реформировать разрушавшееся язычество 1487 . |
| При производстве дальнейшего обыска над еретичествующими оказалось, что вероотступничество распространилось не только в Новгороде, но и по селам, и все чрез попов, которые, напившись и наевшись, без страха совершали литургию. Некоторые отступники нарочно ставились в попы, чтобы удобнее совращать своих духовных детей. Трудно было святителю Геннадию привести дело в полную ясность: общество еретиков держало дела свои в самой строгой тайне. Если замечали кого-либо твердым в вере и православии, то таились пред ним и старались казаться православными. А встречая людей простых, слабых и преданных тяжким грехам, увлекали таких в свою прелесть и отпускали им все грехи. Когда же кто-либо из православных начинал обличать их самих в ереси, они отрекались от нее с клятвою, величали себя православными и даже проклинали еретиков, считая клятву и проклятие за ничто 86 . Но с помощью гражданской власти отобраны были показания, подтвержденные подписками некоторых виновных и свидетелей; отысканы богослужебные тетради еретиков, пасхалия, составленная по иудейскому календарю, некоторые особенные книги. Особенно же много открыто попом Наумом, который прежде и сам принадлежал к тайному обществу. Еретиков, искренно покаявшихся в заблуждении, блаж. Геннадий принял к церковному покаянию, а не покаявшихся и продолжавших хвалить жидовскую ересь, предал боярам для торговой казни. Подробное донесение с показаниями препроводил к великому князю и митрополиту, известив о том архиепископов и епископов, ожидал распоряжений, тем более, что оговорены были и некоторые московские члены общества 87 . Но в Москве это представление уже не имело такого успеха, как прежнее; там теперь на донесение блаж. Геннадия не обратили никакого внимания и «положили дело за ничто, как вскоре сам он писал к ростовскому архиепископу Иоасафу (25 февраля 1489 г.)» 88 . Вообще, в этот раз ревностный владыка Геннадий не встретил себе сочувствия и поддержки даже со стороны церковной власти. Митрополит Геронтий, по словам преп. Иосифа, сам мудрствовал по-христиански, но о других, погибавших от еретического учения, нимало не заботился: «о том великому князю не подокучил, да тем еретиком конца не учинил» 89 . Притом, он не принадлежал к числу доброжелателей блаж. Геннадия. Он еще не успел достаточно забыть противодействие, встреченное со стороны Геннадия при споре о хождении по солонь. Да и помимо этого нерасположения, Геронтий не мог не видеть того благоволения, которым пользовалась ересь в глазах «державного», как называли тогда великого князя. |
| С особенным уважением о личности святителя Геннадия, как неутомимого ратоборца, отозвалась и светская литература. По качествам характера, говорит Никитский 77 , Геннадий не был призван бороться против ереси путем слова и убеждения, потому что у него не было для того, прежде всего, достаточных сведений и пособий, даже язык его посланий к митрополиту и епископам не может быть назван образцовым; но, не призванный к публицистике, Геннадий имел все качества быть прекрасным администратором. Он отличался стойким, независимым характером, неспособным жертвовать делом для угождения сильным людям. К делу он относился не с канцелярской точки зрения, не довольствовался тем только, чтобы оно шло исправно раз заведенным порядком, а полагал в него всю свою душу, готов был идти для него даже на подвиг. Как у церковного пастыря, дело естественно воплощалось у него всецело в интересах православия. Во всяком нарушении этих интересов, он готов был видеть не только оскорбление религии, но и бесчестие родной земли и государства 78 . В особенности же дорого было для Геннадия то, чтобы православие оставалось единым во всей Руси, как в Москве, так и в В. Новгороде 79 . Понятно, что такой пастырь не мог равнодушно отнестись к новгородской ереси. Что же касается сурового преследования еретиков, которое избрал Геннадий для борьбы с обнаруженным злом, то принятие им этого пути, без всякого сомнения, произошло не без влияния примера западной Европы 80 с одной стороны, а с другой, вероятно, были тут и домашние соображения, которые побуждали отдать предпочтение преследованию, как самому действительному средству. Настоящие еретики казались ему опаснее прежних тем, что держали ересь тайно, ясно же выдавали себя за христиан, и, что вследствие того, от них уберечься было гораздо труднее. «Человеку разумному, говорил Геннадий, они не объявятся, а глупого съедят как раз». А затем и самое рассуждение о вере, даже на соборе, которое предполагали сделать влиятельные духовные, казалось ему небезопасным. «Люди у нас просты, писал он владыкам, находившимся в Москве, не умеют говорить по обычным книгам, так лучше, поэтому, о вере никаких прений не плодить. |
| 49 , архиеп. новгородский Иоанн и митрополит Филипп Новгородцам в 1397 и в 1471 гг.; «наступает, дети, последнее время», говорили они в своих увещаниях 50 . Точно так же смотрел на свое время, как на последнее, и летописец начала XV в., находя подтверждение своим верованиям частью в явившемся в 1402 г. небесном знамении, частью же в печальных современных событиях, во враждебных движениях соседних народов. «Да что говорить, заключает он свое рассуждение, о татарах, турках и друг. племенах. Разве мы сами, называясь христианами, не ведем между собою постоянных браней, рати и кровопролитии? Где же тут совершенная любовь, преданная нам Христом, сказавшим в Евангелии: больше сея любви никтоже имать, да кто положит душу свою за други своя. Мы не только не полагаем души за ближних своих, но исторгаем даже их собственныя. «И понеже время последнее приходит и совращено есть уже, конец житию приближается» 51 . Но особенно сильно взволнованы были умы пред окончанием седьмой тысячи лет, чему много содействовало особенно то обстоятельство, что, с окончанием седьмой тысячи лет, совпадало и окончание пасхалии, которое падало на 1492 г. Старинные грамотники, переписывая пасхалию, сопровождали ее под этим последним годом разными приписками, в которых выражали самое тревожное состояние своей души, вследствие ожидаемой кончины мира. «Братия»! гласит одна из подобных приписок, «зде страх, зде беда велика, зде скорбь не мала; якоже в распятии Христове сий круг солнцу бысть 23, луны 13; сие лето на конца явися, в оньже чаем всемирное пришествие Христово» 52 . К самому исходу седьмой тысячи лет, тревога сделалась еще сильнее. «Сам, господине, ведаешь, говорили псковитяне владыке Ионе (в 1469 г.), что тобе здесе (во Пскове) не само много быти, а того дела тобе вскоре нельзя же управити, за неже при сем последнем времени о церквах Божиих смущенно силно» 53 ... А по словам современника, толки и сомнения овладели тогда не только массой простых людей, но и самыми людьми книжными; «ино о том молва была, говорит он, в людех не токмо простых, но и не простых многих сумнение бысть» 54 ... |
| Прежде всего отметим, что термин «нагота духа» не принадлежит только Евагрию; он достаточно традиционен. Нагота духа – понятие традиционное 1484 В Библии и в трудах раввинов «совлечение одеяний» есть знак потери идентичности, символ безумной свободы: это верно в отношении заключенных, рабов, проституток, душевнобольных и мертвых, погребаемых нагими 1485 . В духовной литературе существуют две традиции истолкования наготы в положительном смысле. Первая видит в ней образ евангельской наготы и, следуя блаж. Иерониму 1486 , находит ее выражение в изречении nudus nudum Jesum sequі (нагими следовать за нагим Христом); вторая, принимаемая созерцателями и мистиками, рассматривает наготу как полное очищение от всех человеческих способностей и деятельности с целью достижения мистического познания Бога и соединения с Ним. Для Григория Нисского девственность есть возвращение к изначальной наготе Адама и имеет своей целью восстановление божественного образа человека в его первобытном состоянии: Адам, «будучи нагим, лишенный всякого покрова смертной кожи, со свободным доверием (рагг- hèsіa) взирал на лик Божий...» 1487 . Псевдо-Дионисий видит в «наготе и босых ногах» Серафимов (ср.: Ис. 6:2 ) знак того, что эти небесные создания «свободны, очищены от всего привнесенного извне и, насколько это возможно, уподоблены Божественной простоте». Точно так же человек, «вступающий в отношения с Единым, уже не может вести расколотую жизнь» 1488 . Кроме того, необходимо совлечь с тайн их символические покровы, чтобы созерцать их «нагими и очищенными» 1489 . Сопоставление двух мистических путей Таким образом, нагота духа – это понятие, в принципе совпадающее с апофатическим усилием, описанным выше. Возражение, которое можно предъявить Евагрию, состоит в том, что отказ, на котором он настаивает, недостаточен и вместе с тем слишком радикален. Хотя он и не принимает «исхождения из ума», тем не менее он сводит ум до полностью подавленного состояния. Кроме того, что еще более важно для христианина, в его схеме трудно найти место для Христа и непонятно, как можно ввести туда любовь. Можно ли дать на это возражение удовлетворительный ответ? |
| Однажды оставался я дома, не занимаясь делами по болезни, которая посещала, не раз посещала меня вместе с трудами; и вот та нега, какой предавался я, по мнению моих завистников! 1445. В таком был я положении; вдруг входят ко мне несколько простолюдинов, и с ними молодой человек, бледный, с всклокоченными волосами, в печальной одежде. Я свесил немного ноги со своего одра, как бы испугавшись такого явления. Прочие, наговорив, как умели, 1450. много благодарений и Богу и царю за то, что даровали нам настоящий день, сказав немало слов и мне в похвалу, удалились. А молодой человек припал вдруг к моим ногам 1455. и оставался у них какимто безмолвным и неподвижным от ужаса просителем. Я спрашивал: кто он, откуда, в чем имеет нужду? Но не было другого ответа, кроме усильных восклицаний. Он плакал, рыдал, ломал себе руки. И у меня полились слезы. 1460. Когда же оттащили его насильно, потому что не внимал словам, один из бывших при этом сказал мне: «Это убийца твой; если видишь еще Божий свет, то потому, что ты под Божиим покровом. Добровольно приходит к тебе этот мучитель своей совести, не благомысленный убийца, но благородный обвинитель себя самого, 1465. и приносит слезы в цену за кровь». Так говорил он; меня тронули слова сии, и я произнес такое разрешение несчастному: «Да спасет тебя Бог ! А мне, спасенному, неважно уже показать себя милостивым к убийце. 1470. Тебя дерзость сделала моим. Смотри же, не посрами меня и Бога». Так сказал я ему. И как ничто прекрасное не остается тайным, город вдруг смягчается, как железо в огне. 1475. А в рассуждении прославляемых богатств, какими повелители целой вселенной обогащали храмы во все времена, и тех драгоценностей, и отовсюду собираемых доходов, в которых не нашел я никакого отчета 1480. ни по записям прежних предстоятелей, ни у хранителей сокровищ, у которых все это было на руках, если не стал я входить в разыскания и для поверки, как советовали мне иные и к чему даже принуждали, не принял никого стороннего, что послужило бы к оскорблению таинства, 1485. то как думаешь о сем? Пусть отчет дают в том, что у кого было, а не в том, что следовало кому получить. Кто пристрастен к богатству, тот порицает и этот мой поступок; а кто выше этой страсти, тот весьма его одобрит. Если во всяком случае худа ненасытность, 1490. то еще хуже быть ненасытным духовному. Если бы все так рассуждали о деньгах, то никогда бы не было такого беспорядка в церквах. Но входить в такие разыскания не имею намерения, говорю же единственно о том, что относится к священнослужению и приближает к Богу. |
|
|
