| е. Принявшего рождение (nativitatem) из Отчей Вечности» 1473 . Опять видим отличия от Амвросия: если у Амвросия generatio [Рождение] является proprietas substantiae [свойством субстанции], мыслимым неразрывно с этой последней, как её существенный момент, то у Илария nativitas [Рождество] характеризует собой не naturam divinam [Божественную природу] an sich [в себе] и потому не носит название proprietas [свойства], a natura divina [Божественной природы], существующей in Patre [в Отце]; если у первого сама divina substantia [Божественная субстанция] обусловливает существование Отца и Сына вместе, то у второго Рождение Сына вытекает не из самой Божественной природы, а из свойств Отца; мышление Илария, таким образом, гораздо более напоминает каппадокийцев, чем язык Амвросия. Нельзя, наконец, оставить без внимания, что тогда как Амвросий обозначает акт Божественного Рождения термином generatio, Иларий преимущественно употребляет имя nativitas. Есть различие между нашими писателями и в тех выражениях, какие они применяют к Отцу и Сыну. Как у Амвросия, у Илария мы часто встречаем для Отца термин ingenitus [Нерождённый] 1474 , как и выражение generans [Рождающий] 1475 , но наряду с этим употребляется и малоизвестный Амвросию старый западный термин innatus [Нерождённый] 1476 ; для Сына сравнительно редко употребляется обычное у Амвросия слово genitus [Рождённый] 1477 , а также старинное natus [Рождённый] 1478 , но зато он с особой охотой пользуется словом unigenitus [Единородный], которое у Амвросия употребляется очень мало 1479 . По вопросу об отношении Сына к Отцу Иларий, употребляя известные Амвросию понятия imago [образ], virtus [сила] и др., употребляет часто и понятие forma Dei [образ (форма) Бога] 1480 , которое не встречается у Амвросия при изложении тринитарной проблемы, хотя очень часто применяется им к Лицу Воплотившегося; в тринитарной схеме он заменяет его термином character [отпечаток]. У Амвросия очень часты выражения, что Отец и Сын одной субстанции, у Илария в рассматриваемый период почти исключительно идёт речь о единстве Их природы, о её безразличии в обоих: Сын от Отца неотделим per naturae indifferentiam [ввиду безразличия [Их] природы] 1481 ; «Аз и Отец едино есма» ( Ин.10:30 ) есть исповедание naturae [природы], потому что и Тот и Другой в этом отношении non differat [не различаются] между собой 1482 . |
| Во всяком случае портик ефесского храма был самой чудесной частью этого всесветного архитектурного чуда 1475 . Переход между срединными колоннами фасадной староны портика вел в предхрамие. Отсюда поднималась на высокую храмовую крышу лестница, сделанная из одной цельной виноградной лозы чудовищных размеров с острова Кипра 1476 . Далее следовала самая центральная часть храма – святилище, или алтарь (cella). Спускавшаяся занавеса разделяла его на две половины, закрывая собой в задней самую статую богини. В передней части святилища были расположены те дорогие приношения, пожертвования ex vomo u m. п., которыми был так богат ефесский храм 1477 ; здесь помещалась та удивительная статуя Гекаты, которая одинаково поразила и Страбона 1478 и Плиния 1479 , и при осмотре которой «храмовые служители приглашали беречь глаза: таков блеск ее мрамора 1480 » , оживотворенного резцом Трасона. Тут стоял источник Пенелопы и статуя старухи Евриклеи 1481 ; здесь же были помещены массивные золотые коровы – дар лидийского Креза 1482 ; тут хранились четыре неоценимых вазы греческого чеканщика Ментора, жившего в век Перикла и искусные работы которого по золоту, серебру и бронзе ценились в неслыханные деньги 1483 . В святилище, которое не имело отверстия в плоской крыше, постоянно царил таинственный полумрак, чуть только рассекаемый теми лучами света, которые, пробившись через колоннаду, достигали дверей святилища 1484 . За святилищем следовало другое помещение, служившее обыкновенно 1485 кладовой для сохранения как храмовых, так и частных сокровищ 1486 . Крыша храма была сделана из кедровых бревен, которые считались необыкновенно долговечными 1487 . Центром этого сооружения, для которого оно и было воздвигнуто, был идол Дианы ефесской. Эта статуя богини считалась очень древней; она вместе с Афиной акропольской, Артемидой таврической, Димитрой сицилийской, Афродитой пафской и Цибеллой пессинской считалась спадшею с неба, Διοπετς γαλμα 1488 . О материале, из которого она была сделана, спорили еще во времена Плиния 1489 . |
| Оба раза эзоповские персонажи используются для высмеивания Христа еретиков. Не исключено, что апологет был знаком с переработками басен Эзопа наподобие тех, что содержались в сатирах Энния и других римских сатириков. 1453 См.: Лк. 9:41. 1454 Конъектура Кройманна. В рукописи: «приходящий». 1455 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1456 Ср.: Лк. 9:46—48. 1457 Ср.: 4 Цар. 2:23—24. 1458 Ср.: Исх. 1:20. 1459 Ср.: Исх. 1:17. 1460 Ср.: Исх. 1:15—16. 1461 Ср.: Быт. 1:28. 1462 Конъектура Кройманна. В рукописи: «пообещал благословением также сам брачный плод». 1463 Ср.: 4 Цар. 1:9—12, где, правда, о лжепророке не сказано. 1464 Ср.: Лк. 9:51—56. 1465 Вставка Кройманна. 1466 См.: Ис. 42:2—3; Мф. 12:19—20. 1467 Ср.: 3 Цар. 19:12. 1468 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Бог». 1469 Ср.: Лк. 9:57—58. 1470 См.: Лк. 9:57. 1471 См.: Лк. 9:59. 1472 См.: Лк. 9:60. 1473 Вставка Кройманна. 1474 См.: Лев. 21:11. 1475 Конъектура Кройманна. В рукописи: «там». 1476 Ср.: Числ. 6:6—7. 1477 Речь идет о человеке из Лк. 9:59—60. 1478 Ср.: Лк. 9:61—62. 1479 Ср.: Быт. 19:17. 1480 Ср:.Лк. 10:1. 1481 Ср: Исх. 15:27; Числ. 33:9. 1482 Ср.: Исх. 12:34—36. 1483 Ср.·.Лк. 10:4; Мф. 10:10. 1484 Ср:.Лк. 10:1. 1485 Ср:.Лк. 10:4. 1486 Ср.: Втор. 29:5. 1487 Ср.: Лк. 10:4. 1488 Ср.: 4 Цар. 4:29. 1489 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Так и Господь, что…». 1490 Ср:.Лк. 10:5. 1491 Ср.: 4 Цар. 4:26. 1492 См.: Лк. 10:7. 1493 См.: Втор. 25:4. 1494 Ср.: Исх. 12:34—36. 1495 Ср.: Исх. 1:11—14. 1496 Здесь Кройманн предполагает лакуну: «и на погибель тем, которые не приняли». 1497 Конъектура Кройманна. В рукописи: «ему. Держится за». 1498 Ср.: Лк. 10:11. 1499 Ср.: Втор. 23:3—4; Числ. 22:3—6. 1500 См.: 1 Цар. 8:7. 1501 Ср.: Л к. 10:19. 1502 Ср.: Ис. 11:8—9. 1503 Ср.: Быт. 3:1—5. 1504 См.: Пс. 91 90:13. 1505 См.: Ис. 27:1. 1506 См.: Ис. 35:8—9. 1507 См.: Ис. 35— invalescite, manus dimissae et genua resoluta. Выше, Adv. Marc., IV, 10, 1, эта библейская цитата имеет несколько иной вид: convalescite, manus dimissae et genua dissoluta. 1508 См.: Ис. 35:5—6. 1509 Ср:.Лк. 10:19. 1510 Конъектура Кройманна. В рукописи: «неизвестному богу, теперь, считай, известному». 1511 См.: Ис. 7:9. 1512 Ср.: Рим. 1:20. 1513 Ср.: Tert. De an., 3,1; Tert. Adv. Herm., 8,3. |
| В. «Из того, что сохранилось от Евстафия, видно, что он по своему направлению примыкает к Антиохийской школе»… (Проф. Барсов). 1476 Уже то обстоятельство, что Евстафий происходил из Малой Азии и был епископом Антиохии заставляет нас, не совсем точно выражаясь, а priori предполагать антиохийское направление в богословствовании св. отца. 1477 Одно из —434— только что приведенных названий сочинений св. Евстафия 1478 подкрепляет эту догадку. Полную же устойчивость наша мысль, смеем думать, приобретет, когда будут проанализированы самые творения антиохийского епископа. Но, прежде чем приступить к осуществлению нашей задачи, считаем необходимым сказать несколько слов по части методологии. То или иное богословское направление писателя обнаруживается не на внутренней только (материальной), но и на внешней (формальной) стороне произведения данного лица. 1479 Отмеченное явление, само собою разумеется, налагает на приступающего к изучению известного церковного писателя обязанность установить принадлежность этого лица к какой-либо школе по обеим сторонам его произведений. Отсюда, оттенить наиболее характерные для антиохийца черты в самой внешности творений Евстафия, изложить его христологическое и сотериологическое учение – вот почти всё, к чему, в сущности, сводится наше дальнейшее изложение. § 1. Значило бы дать и недостаточную, и одностороннюю характеристику внешности рассматриваемых сочинений, как принадлежащих перу антиохийца, в том случае, если бы мы только констатировали в них отсутствие аллегоризма. Но отнюдь нельзя сказать, что отсутствие этого последнего – явление, не имеющее никакой значимости для определения богословского направления Евстафия. Поясним свою мысль примером писателей антиохийской школы, хронологически преемствовавших Евстафию. Диодор говорит о себе: «το λληγορικο τ στορικν πλεστον, σον προτιμμεν». 1480 Послед- —435— нее он удерживает лишь отчасти, стремясь сохранить то, что антиохийцы обозначали термином «θεωρα» (спекуляция, типическо-символический, духовный смысл), 1481 необходимое, с его точки зрения, для христианского экзегезиса Ветхого Завета. Златоуст защищает буквальный смысл и избегает аллегорического толкования. Исидор Пелусиот лишь в некоторых местах удерживает незначительные аллегории Златоуста. 1482 – Отрицательного же свойства была бы наша характеристика и тогда, когда бы мы ограничились указанием, что хотя в некоторых местах своих произведений Евстафий и толкует Писание в смысле переносном, 1483 но этот переносный смысл является частью типическим, 1484 частью же как 2-й смысл на ряду с буквальным. 1485 |
| Вассиан Патрикеев доказывал, что «монастырям сел не подобает держать», и при этом ссылался на интересы крестьян. Эта апелляция к народу, «зашита» его интересов, исходящая от представителя боярской оппозиции, весьма примечательна. Борьба «иосифлян» и «заволжских старцев» завершается в первой трети XVI столетия торжеством «иосифлян». У кормила церковного управления становятся выходцы из Иосифо-Волоколамского монастыря. Возникшая в начале XVI в. полемика «иосифлян» и «заволжских старцев» оставила неизгладимый след в литературе, способствовала развитию публицистики, которая достигла своего небывалого расцвета в XVI столетии. Проблемы государственной власти единодержавного правителя, характера и предела его «самовластия» стоят в центре внимания публицистических произведений. Эти вопросы поднимали архиепископ Вассиан в своем послании на Угру Ивану III (1480 г.), московские еретики, Иосиф Волоцкий . В конце XV – начале XVI в. их решению посвящены легендарно-исторические повести о мутьянском воеводе Дракуле, Иверской царице Динаре, о Басарге. «Повесть о мутьянском воеводе Дракуле». «Сказание о Дракуле воеводе, или Повесть о мутьянском воеводе Дракуле», созданная в конце XV в., ставит вопрос о характере власти единодержавного властителя, о значении его личности и занимает важное место в развитии жанра историко-легендарной повести. В 40-е годы прошлого столетия А. X. Востоков выдвинул предположение, что автором ее является государев дьяк Федор Курицын, возглавлявший посольство в Молдавию и Венгрию в 1482 – 1484 гг. Эта гипотеза встретила поддержку и у современного исследователя повести Я. С. Лурье. Исторический прототип Дракулы – воевода Влад Цепеш, управлявший Румынией в 1456 – 1462 и 1476 гг. О его необычайной жестокости в Европе ходило много рассказов (в Германии даже был издан ряд «летучих листков» о Дракуле). Текст русской повести вероятнее всего восходит к устным рассказам, услышанным ее автором в Венгрии и Румынии. Написанная в форме посольской «отписки», «Повесть о Дракуле» главное внимание сосредоточивает на деяниях самовластного воеводы. |
| 1449 Alb. Schinz. Le positivism – une méthode et non un système, Bi Revue philophique. Janvier 1899. 1451 Brunetière. Discours de combats. I, 331–332. La rénaissance de l " idéalisme. Cp. De Broglie La réaction contre le positivisme. Paris, 1894. 1457 Fr. Harrison. Memoirs and Thoughts, p. 14–15. Кроме интересного изложения его убеждений, сделанного в этой книге, см. его же The Creed of a Layman. 1459 Sheldon. Unbelief in the XIX the Century. London (1907, p. 95. и Alexander Harrison. Problems of Christianity and Scepticism, 78 sq. Ср. Muir. Modern Subtitutes for Christianity. 2 edit. 1912, p. 110 sqq. 1460 Fr. Harrison в Fortnightly Rev. art. cit., pp. 429; 431; „мы веруем не в Огюста Конта; мы веруем в удостоверения философии и науки: мы не обоготворяем позитивизм“. 1468 The Nature and Reality of Religion. A Controversy between Fred. Harrison and. Herb. Spencer, p. 133. 1476 P. Raff. Garrucci. «Storia della arte cristiana nei primi otto secoli della chiesa». Prato, 1880. Vol. VI. 1477 Здесь еще раз приходится сказать, что Д.В. Айналов твердо отстаивает свою позицию в вопросе о форме divinum monumentum. На ампулле Garr. 434, 2 (см. нашу репрод.) он видит св. гроб в форме «круглой ротонды» – «Эллин. осн.», ук. соч. стр. 183. Но 1) достаточно одного взгляда на ампуллу, чтобы не согласиться с ученым; 2) необъяснимо, с точки зрения Д.В., присутствие на фасаде гроба архитрава; 3) трудно понять, зачем нужны «ротонде» четыре стропильных балки, образующих грани пирамидального покрытия на ампулле 433, 8? Н.П. Кондаков уже указал на это неправильное толкование памятника. См. его «Археологическое путешествие по Сирии и Палестине» СПб. 1904, стр. 21, пр. 1. 1482 См. у Dhormes – «Le séjour des morts chez les babylonienns et les hebreux» в «Revue biblique» – 1907, 1, pp. 60–62. 1497 Подробнее развиты эти мысли в моих этюдах: – «Первобытный человек Библии» (В. и Раз. 1910. и «К вопросу о религиозном элементе в посвящениях у дикарей». (Бог. Вестн. 1910, март). 1500 Это я назвал раньше „ Птоломеевским подвигом Канта“. Борьба за Логос, стр. 42. Теперь я встретил то же мнение у Джоберти: „Система Платона в философии есть то, что в науке о небесных телах учение Коперника. И мнение Протогора, возведённое Кантом на степень теории, соответствует древнему представлению о мире; так что творец критической философии, вместо сравнения с создателем современной астрономии, должен быть скорее уподоблен Птоломею“. Introduzione allo studio della filosofia t. III p. 147. Brasselle 1844. |
| 77 Плиний императору Траяну. Ты поступил чрезвычайно предусмотрительно, владыка, приказав Кальпурнию Макру послать в Византий легионного центуриона 1473 . (2) Посмотри, не сочтешь ли нужным таким же образом позаботиться о юлиополитах, чей город 1474 , очень маленький, несет на себе очень большие тяготы и терпит по своей слабости тяжкие обиды 1475 . (3) То, что ты предоставишь юлиополитам, пойдет на пользу всей провинции. Их город находится у границы Вифинии, и через него проходит дорога для большинства путешественников. 78 Траян Плинию. Положение города Византия 1476 , куда стекается со всех сторон множество путешественников, таково, что в согласии с обычаем предшествующих времен мы сочли необходимым почтить город, поставив для охраны легионного центуриона. Если бы мы решили оказать такое же содействие юлиополитам, то пример их лег бы на нас тяжким бременем 1477 . (2) Очень многие города, чем будут слабее, тем настоятельнее будут просить о том же – я так полагаюсь на твое усердие, что, верю, ты всяческими способами добьешься того, что они не будут подвергаться обидам. (3) Те же, кто будет нарушать установленный мною порядок, должны быть немедленно наказаны; если они допустят проступок настолько тяжелый, что их нельзя хорошенько наказать на месте, то уведомь легата, если это воины, в чем ты их уличишь, а если это люди, которые собираются вернуться в Рим 1478 , напиши мне. 79 Плиний императору Траяну. В законе Помпея, данном вифинцам 1479 , владыка, оговорено, чтобы никто моложе тридцати лет не занимал магистратур и не находился в сенате. В том же законе указано, что люди, занимавшие магистратуры, должны находиться в сенате 1480 . (2) Затем последовал указ божественного Августа 1481 , разрешивший занимать меньшие магистратуры 1482 и людям более молодым: с двадцатипятилетнего возраста. (3) Спрашивается, можно ли цензорам 1483 заносить в число сенаторов 1484 людей, несших магистратуры в возрасте до тридцати лет; а если можно, то могут ли, в силу того же закона, быть сенаторами люди того возраста, с которого дозволено нести магистратуры, но которые их не несли. Это, впрочем, часто до сих пор делалось и считается неизбежным, потому что гораздо лучше допустить в курию детей благородного сословия 1485 , чем из простонародья. |
| τ Πνεμα τ γιον, как 3:7 или: Θες, (ς) τιν ρζει μραν и проч. как 4:4. 7): и б) на свидетельство 1 кн. Парал., в которой (16:23–33) 95-й псалом читается как составная часть песни, данной Давидом для славословия Господу после поставления ковчега завета в новоустроенной скинии в Иерусалиме 1476 . Но относительно первого свидетельства мы уже имели случай заметить, что, по точному, буквальному его смыслу и принятому в новозаветных писаниях словоупотреблению, оно совершенно равносильно выражению: «говорит Бог или Дух святой в книге, называемой Давид» (ν ββλω καλουμνη Δαβδ), или что тоже: «в Книге Псалмов» (ν ββλ ψαλμν, как в Деян.1:20 ), и если в этом смысле и может быть указываемо, как доказательство того, что вообще большая часть песней Псалтири изречены были царем Давидом, то в частности, в приложении к вопросу о писателе цитируемого 94-го псалма, само по себе ничего не говорит и не доказывает 1477 . А что касается свидетельства 1 кн. Паралиеп., то более или менее подробный разбор еврейского, или даже не еврейского, а какого-либо переводного текста приводимой там под именем Давида песни и сличение ее по таковому же тексту с входящими в состав ее песнями Псалтири, – Пс. 104 -м 1478 , 95-м 1479 и 105-м 1480 , даже и неглубокому знатоку филологических и других тонкостей построения ветхозаветных поэтических произведений ясно дают понять, что это не есть первоначальная цельная песнь, из которой будто бы позднейшим собирателем выделены были названные нами псалмы, как три отдельные песни, а напротив того сама представляет позднейшую композицию из трех последних песней, части которых соединены лишь внешним образом и легко различаются при чтении 1481 . Конечно, составление одной новой песни из двух или трех прежде составленных песней само по себе еще ничего не говорит ни за, ни против принадлежности каждой из них порознь, или всех вместе царю Давиду, под именем которого приводится такая песнь в кн. Паралипоменон, тем более, что подобного же рода песни, составленные из прежних, существуют между псалмами несомненно Давидовыми 1482 . |
| 1474 Таким образом получался только ложный круг, который очень хорошо замечен уже Прокопием. 1475 За недостатком денег, предоставили разрушаться необходимым орудиям войны, за недостатком солдат, приходилось потом искать еще более денег, чтобы платить постоянно вновь нарождавшимся врагам. Если прибавить к этому другие бедствия, за которые Юстиниан не может считаться ответственным, но от которых не менее жестоко страдало государство 1476 , каковы: повторяющийся голод 1477 , чума, землетрясения 1478 , которые, разоряя жителем, в то же время истощали казну, вынужденную исправлять эти беды 1479 , – то легко понять, что современники, в виду такой всеобщей нищеты, с ужасом спрашивали себя, «куда девались богатства римлян» 1480 и считали, что слова бессильны передать бедствия их времени. 1481 А между тем, по мере продолжения царствования нужда в деньгах все более давала себя чувствовать: официальные документы показывают, что в 553 и в 556 гг. казна находилась в отчаянном положении и император принужден был сделать губернаторов ответственными собственным имуществом за уплату налогов. 1482 И если пожелать узнать, в каком плачевном состоянии было в конце царствования финансовое положение империи, – а моральное было еще хуже, – то потрясающий ответ на это нужно искать опять таки в законодательных актах, которых нельзя заподозрить в сгущении красок. 1483 В Новелле Юстина II от 566 г. читаем следующее: «Мы нашли казну, разоренную долгами и доведенную до крайней нищеты, и армию до такой степени расстроенную, что государство предоставлено было непрерывным нашествиям и нападениям варваров». 1484 Под тяжестью обрушившихся на них несчастий, подданные уже были не способны уплачивать налоги; число недоимщиков было громадно 1485 , а нужда такова, что вскоре размеры сборов пришлось уменьшить на одну четверть. 1486 С другой стороны, нравы чиновников, которые Юстиниан хотел реформировать, были хуже, чем когда-либо. Агенты казначейства воровали собираемые ими деньги, военные казначеи воровали жалованье, предназначавшееся для солдат 1487 , губернаторы пользовались каждым случаем для получения «постыдных барышей» 1488 , и так как они по-прежнему покупали должности, то по-прежнему вознаграждали свои расходы, эксплуатируя жителей. |
| Амвросий, – Своё Евангелие, которое есть не только учение веры, но и училище нравов, и зеркало праведного обращения». 1475 Сопоставляя Новый Завет с Ветхим, св. Амвросий говорит, что высокие наставления Евангелия преимуществуют пред наставлениями пророков (и апостолов 1476 ). Евангелие, по сравнению с ветхозаветным учением, есть новый закон, построяемый на другом принципе – принципе любви, 1477 принципе милости. 1478 Поскольку этот новый принцип проявляется в отношениях Бога к человеку, он сказывается, как бесконечное милосердие Божие, 1479 как полное отпущение грехов 1480 ; поскольку же он полагается в основу взаимных отношений между людьми, он вместо ветхозаветного мщения ко врагам предписывает любовь к ним. 1481 Спрашивается: каково же отношение евангельского закона к ветхозаветному, имеет ли последний какое-либо значение для христианина или нет? Ориген на этот вопрос отвечал почти отрицательно, утверждая, что ветхозаветный закон, с принесением Христом нового, совершенного закона, потерял своё значение и сделался мёртвым для нас, почему мы и принимаем его только тогда, когда его читает нам Христос. 1482 Св. Амвросий различает в Ветхом Завете два элемента: элемент религиозно-обрядовый и элемент нравственный. Первый элемент, несмотря на то, что Ветхий и Новый Заветы даны Одним и Тем же Богом, 1483 что и в том и другом Завете действовал один и тот же Христос, 1484 с пришествием закона – Христа, 1485 с пришествием «совершенной благодати» и «полноты меры», 1486 можно сказать, потерял своё значение и уступил место новому, подобно тому, как тень и мрак уступают своё место образу и свету 1487 ; другими словами: ветхозаветный закон обветшал для нас, 1488 почему и апостолы разрешили христиан от бремени иудейского закона. 1489 Если же последний и сохранил ещё для христиан какое-либо значение, то лишь постольку, поскольку в нём провозвещается Спаситель. «Исповедуй, – говорит св. Амвросий, – Его (Спасителя) в Законе, чтобы тебе познать Его в Евангелии». 1490 Иначе св. отец относится к нравственному элементу ветхозаветного Закона. |
|
|
