| Из всего вышесказанного само собой разумеется, что гнев является препятствием для молитвы 1452 , которая, по словам Евагрия, есть именно «побег [от древа] кротости и отсутствия гнева» 1453 . «Расстраивая молитвенное состояние» 1454 , страсть гнева разрушает связанное с ним душевное здоровье и препятствует человеку вести ту жизнь, для которой он создан. В то время как гнев развивает и укрепляет греховную раздражительность 1455 , ослабляется раздражительность добродетельная, дарованная человеку для борьбы со злом. Сила души теряет знание о духовной борьбе 1456 , пребывает парализованной 1457 . Душа становится бессильной 1458 , и любая попытка восстановления оказывается для нее весьма тяжелой 1459 . Все эти последствия являются для человека поистине катастрофическими: в конечном счете, гнев влечет за собой его духовную смерть 1460 . Кроме того, эта страсть прогоняет от него все добродетели 1461 и разрушает прежде всего любовь к ближнему 1462 . Прекратив разрушать, в соответствии со своим естественным предназначением, бесовские помыслы, гнев «таким же образом разрушает присущие нам благие помышления» 1463 . Соответственно, гнев порождает множество страстей. Среди основных назовем печаль 1464 , уныние 1465 , малодушие 1466 и гордость 1467 . Глава 9. Страх Святые отцы относят к разряду страстей страх (φβος) и все состояния, которые близки к нему и являются его разновидностью или степенью, такие, как боязнь, испуг, ужас, а также беспокойство, тревога и скорбь 1468 . В целом страх возникает из-за опасения утраты или из-за страдания 1469 , из-за мысли (или чувства) о том, что можно потерять в ближайшем или далеком будущем объект желания или привязанности 1470 . Впрочем, страх означает как страсть, так и добродетель. «Если страх есть страстное состояние души, то далеко не каждый страх является страстью», – отмечает Климент Александрийский 1471 . Следовательно, надо различать два вида страха. 1. Первый вид страха Его Бог вложил в человека при сотворении, он свойствен его природе и выражается в двух формах. а) Первая форма страха |
| Эти соображения заставляли Златоуста как можно чаще возвращаться к вопросу, законно ли приобретены богатства, которые он видел вокруг себя, и правильно ли они употребляются. Так мы переходим к третьему пункту. в). На первый вопрос он отвечает почти всегда отрицательно. Допуская абстрактную возможность происхождения богатства от Бога, он с большим сомнением относится к богатствам, которые видел в окружающей действительности. Он не имел перед глазами ни одного случая, когда богатство было бы приобретено вполне безукоризненно, и искал таких примеров в отдаленном прошлом – в лице Авраама и Иова. Рассказав в слове «О Лазаре», как разбойники на больших дорогах грабят прохожих и делают хищнические набеги, он прибавляет: «Так рассуждай о богачах корыстолюбивых. Они какие-то разбойники, засевшие при дорогах, грабящие проходящих и зарывающие имущество других в своих кладовых, как бы пещерах и подземельях» 1459 . В другом месте он говорит: «Не всякий богат от Бога, но многие и от неправды, грабительства и любостяжания. Разве Тот, Кто повелел не собирать богатства, подаст то, чего не велел приобретать?» 1460 Исходя из этой мысли, Златоуст не только осуждает богатство, приобретенное явно бесчестным путем (богатство блудницы, гробокопателя, хищника) 1461 , но и вообще высказывает сомнение в возможности нажить большое состояние, не обижая других. «В отношении имущества, – говорит он, – невозможно быть одному богатым без того, чтобы наперед другой не сделался бедным» 1462 . «Не с богатством приходит правда; хотя через него, но не с ним приобретается. Невозможно любостяжанию и правде обитать вместе» 1463 . «Если хочешь оставить детям богатство, приобретай богатство честное, если только таковое бывает " 1464 . Многие, защищая свои богатства, ссылались на то, что они получены по наследству. Св. Иоанн Златоуст по этому поводу говорит, что наследование имущества не разрешает вопрос о его происхождении, а только отодвигает его. «Скажи мне, откуда ты приобрел богатство? От кого ты получил его? А другой откуда взял? От деда, скажешь ты, от отца. Но можешь ли ты, восходя через длинный ряд поколений, доказать таким образом, что имущество это законно приобретено? Никак не можешь этого сделать. Напротив, начало и корень его непременно должны скрываться в какой-нибудь несправедливости. Почему так? Потому что сначала Бог не сделал одного богатым, а другого бедным и, приведши (людей), не показал одному многих золотых сокровищ, а другого лишил этого приобретения, но всем предоставил для возделывания одну и ту же землю. Каким же поэтому образом, когда она составляет общее достояние, ты владеешь столькими-то и столькими участками, а ближний не имеет ни клочка земли?» 1465 |
| III. Кто был адресатом этого труда, не указывают ни сам Ириней, ни Евсевий, ни другие отцы. При определении его поэтому приходится основываться исключительно на внутренних данных самих Contra haereses. А здесь представляется следующее. В предисловии к первой книге Ириней говорит, что живет среди кельтов и по большей части имеет дело с варварским языком ( βρβα ρον διλεκιον). 1460 Последний термин употреблялся обычно греками в отношении ко всякому негреческому наречию. Св. отец происходил из греческой семьи, поэтому так и выразился. Но очевидно, что и адресат его также принадлежал к греческой национальности: иначе ему было бы непонятно, а может быть и даже оскорбительно (если бы он был кельтом, например) подобное выражение. С другой стороны, тот факт, что Иринею приходилось «посылать» 1461 свои сочинения другу, и само подчеркивание, что он (Ириней) живет среди кельтов, с достаточной ясностью указывают, что названный друг жил не в Галлии, а где-либо еще. Может быть, местом жительства его была Малая Азия. В том же предисловии св. отец говорит об адресате Contra haereses как таком, которому дана от Бога благодать (« κατ τν χριν τν π το Κυρου σοι δεδομνην»). 1462 Кроме того, как видно отсюда же 1463 и из других мест этого труда, 1464 около него группировались «присные» его, люди, которым он разъяснял истины Христова учения ( παραστσεις ... πηγγελ μνα) и которым должен был выяснить также характер гностического лжеучения и способы к его опровержению, сообщенные Иринеем. Очевидно, друг этот занимал сравнительно высокое иерархическое положение, был, может быть, епископом в каком-либо городе Малой Азии. За последнее говорит и самый тон обращения св. отца к нему, как равного к равному (а Ириней в это время, как мы покажем ниже, был уже епископом Лионским). В том же предисловии св. отец называет своего друга «способнейшим» себя, таким, который может по широте своего ума сказанное Иринеем слабо и кратко представить в силе и обилии перед своими слушателями. 1465 Отношения между ним и св. отцом были самые лучшие. Последний называет его не иначе, как dilectissime (греч. γαπητ) «любезнейший», «возлюбленный», «друг»; 1466 с любовью же исполняет его просьбу о книгах против еретиков. |
| Это извлечение представляет списки царей с датами, распределённых по 30 династиям. Это распределение удержано в науке, что же касается дат, то они весьма искажены. Трудность увеличивается ещё тем, что египетский год не соответствовал точно ни солнечному, ни лунному: он состоял уже в эпоху Древнего царства из 12 месяцев по 30 дней и 5 добавочных дней в конце года. Такой год был на ¼ с лишним суток короче солнечного, и в течение столетий эта разница обращалась в месяцы и годы, перетасовывая времена года и праздники. Но египетская жизнь зависела не только от солнца и луны, но и от Нила. Разлития великой реки, всецело направлявшие жизнь земледельца, заставили разделить год не на четыре времени, как везде, а на три – время наводнения (сентябрь–декабрь), посева или зиму (январь–апрель) и жатву или лето. Кроме того, начало подъёма Нила совпадало с первым появлением на утреннем небе пред солнечным восходом яркой звезды Сириуса. Египтяне считали этот день «началом года» и различали его от «нового года» – начала гражданского года в 365 дней. 1461 гражданский год равнялся 1460 годам Сириуса (365×4) – так называемый период Сириуса. Египтяне отмечали праздником утренний восход Сириуса и указывали, на какой месяц и какое число гражданского года он пришёлся. Несколько таких указаний сохранилось, и это даёт нам возможность, при помощи астрономических вычислений, определить данный год в цифрах нашей эры. Древнейшим из таких указаний пока остаётся от 7 года царя XII династии Сенусерта III, когда выход Сириуса пал на 16 число 8-го месяца; это даёт 1882–1879 гг.; дальше вверх приблизительный подсчёт данных Туринского папируса в связи с другими побочными указаниями, приводит во вторую половину IV тысячелетия, как во время основания единого Египетского государства. Ему должен был предшествовать период сложения из отдельных областей и из двух царств, и ещё более продолжительное время культурного развития. Во вторую половину V тысячелетия приведёт нас совпадение дня начала гражданского года с утренним появлением Сириуса, – это было временем изобретения календаря. |
| К. все же считает необходимым знаком веры и предлагает представителям др. религий принять его (см.: Ibid. P. 56-58), то все прочие таинства, включая Евхаристию, не являются необходимыми для спасения (см.: Ibid. P. 60-61). Для спасительной жизни в единстве с Богом достаточно достичь «мира в вере» и единства в «законе любви», т. е. в следовании нравственному закону (Ibid. P. 56). 2. «Просеивание Корана» (Cribratio Alkorani; крит. изд.: Nicol. Cus. Opera. 1986. Vol. 8; рус. пер. отсутствует), пространный трактат в 3 книгах; завершен в кон. 1460 - нач. 1461 г. (обзор содержания и лит-ру см.: Handbuch Nikolaus von Kues. 2014. S. 238-244; Senger. 2017. S. 61, 135-136). Как свидетельствует краткое посвящение, трактат был написан Н. К. по желанию папы Римского Пия II. Назначение и содержание сочинения тесно связаны с планами крестового похода против турок, подготовкой к-рого на протяжении всего понтификата занимался Пий II. Уже в соч. «О мире веры» Н. К. представил в скрытом виде стратегию сведения посредством философского анализа теологических понятий всех религий к рационализированному христианству. В трактате «Просеивание Корана» эта же стратегия реализуется вполне открыто и на конкретном религ. материале. Н. К. полагал, что путем сопоставления Корана и Евангелия приверженцев ислама можно будет убедить во вторичности и ложности того содержания Корана, к-рое не имеет аналогов в Евангелии, в результате чего они обратятся в христианство. Т. о., трактат является одновременно идеологическим обоснованием антиислам. политики Папского престола и адресованным мусульманам миссионерским доказательством необходимости обращения в христианство. При работе над трактатом, помимо лат. перевода Корана и нек-рых трудов исламских теологов, Н. К. пользовался мн. сочинениями предшествующих средневек. христ. писателей, ведших антиислам. полемику. Заглавие сочинения объясняется представлениями Н. К. о происхождении Корана, которые вполне типичны для христ. средневек. авторов. Н. К. полагал, что Коран был написан Мухаммадом или его последователями, к-рые в религ. |
| Точно также нельзя указать и других каких-либо признаков позднейшего происхождения. Надписание 91-го псалма: «песнь на день субботный», принимаемое некоторыми как свидетельство его последнего происхождения 1458 , и употребление в 1Мак.9:23 выражения, сходного с 8 стихом этого псалма, на которое защитники гипотезы о Маккавейских псалмах указывают в доказательство принадлежности его к Маккавейскому периоду 1459 , свидетельствуют только лишь о том, что псалом этот во времена второго храма находился уже в богослужебном употреблении 1460 , и что, подобно 78 псалму 1461 , был известен писателю 1 Мак. книги, но, точно также как и замечаемые в обоих псалмах подражания древнейшим песням и другим священным писаниям 1462 , нисколько не говорят против нашего предположения о времени происхождения. Чистота языка, богатство и свежесть образов, легкое и живое поэтическое изложение этих псалмов, свойственные лучшей эпохе псалмопения, также не позволяют низводить их далее века Исаии. Следующие затем 8 псалмов, 92–99, по содержанию своему представляют как бы поэтическое переложение пророчеств Исаии о вечном, всемирном царстве Божием (гл. 40–66). Это сходные между собою утешительно-хвалебные песни Господу, всемогущему, страшному и праведному Владыке вселенной, предвозвещающие приближающееся откровение славного царства Его над всеми, дотоле враждебными Израилю народами земными, и призывающие все концы земли и всю неразумную природу торжествовать наступающее спасение Иеговы и славить святое имя Его. Как далеко простирается сходство их между собою и как близко отношение их к пророчествам Исаии, можно видеть из того, что все они излагают одни и те же мысли пророка и часто буквально или почти буквально повторяют его слова и выражения. «Господь царствует» 1463 ; «Он облечен величием и могуществом» 1464 . «Воспойте Господу новую песнь» 1465 ; «воздайте славу имени Его» 1466 : «ибо Он явил спасение Свое, открыл пред глазами народов правду Свою» 1467 ; «все концы земли видели спасение Бога нашего» 1468 . |
| Три церковных песнопения написаны Пахомием в честь издревле чтимых всею православною Церковию, именно: а) канон Пресвятой Деве Богородице, доселе помещаемый в службе на 25-й день сентября преподобному Сергию чудотворцу, б) канон святому Иоанну Крестителю и в) служба преподобному Онуфрию Великому. Два последние песнопения составлены (в 1460–1461 гг.) по просьбе Новгородского архиепископа Ионы: он желал этим выразить особенное свое уважение к святому Иоанну Крестителю как своему ангелу, по имени которого был назван при крещении и которому создал храм в своей любимой Отенской обители, где пострижен и был игуменом, и к Великому Онуфрию, которому также посвящен был храм в названной обители. Пять церковных песнопений написал Пахомий в честь русских святых, прославленных еще до настоящего периода: а) канон равноапостольной великой княгине Ольге, которой прежде существовали, вероятно, только несколько стихир; б) канон святым Борису и Глебу; в) службу преподобному Антонию Печерскому с двумя канонами; г) службу святым мученикам Черниговским – князю Михаилу и боярину его Феодору с двумя канонами и д) службу преподобному Сергию Радонежскому, в которой между прочим помещен и упомянутый нами выше канон Пахомиев Пресвятой Богородице. Канон святой Ольге написан в Новгороде (1460–1461) по просьбе или поручению архиепископа Ионы, а служба преподобному Сергию, сохранившаяся в списке 1459 г., явилась, всего вероятнее, в Троицко-Сергиевом монастыре, где до того времени постоянно проживал автор в числе братства. Четыре, если даже не пять, песнопений составил Пахомий в честь тех святых русских, которые прославлены в его время, или на те праздники, которые тогда установлены. Сюда относятся: а) служба на преставление святителя Московского Алексия (12 февраля), написанная по благословению митрополита Ионы и Собора (1448) и по воле великого князя Василия Васильевича, б) канон преподобному Варлааму Хутынскому, написанный (1460) по поручению Новгородского владыки Ионы; в) служба преподобному Кириллу Белозерскому, написанная, вероятно, одновременно с житием преподобного (около 1462 г.) по поручению великого князя Василия Васильевича и митрополита Феодосия; г) служба с двумя канонами на перенесение мощей святителя Московского Петра, написанная в 1472 г. |
| Но здесь есть некоторая неясность в известиях о ГТахомие. По рассказу упомянутого биографа Ионы, когда в Новгород приехал вел. кн. Василий и здесь в январе 1460 года совершилось над его постельником чудо преп. Варлаама, Пахомий жил уже в Новгороде у архиеп. Ионы, который поручил ему тогда написать повесть о случившемся чуде и другие сочинения. Пребывание Пахомия в Новгороде после того было непродолжительно: к началу 1462 года он вернулся в Москву. Поэтому нельзя не удивиться быстроте его пера при том количестве написанных им тогда в Новгороде сочинений, какое перечисляет биограф архиеп. Ионы. Он написал сказание о чуде преп. Варлаама в 1460 году, житие этого святого с похвальным словом и каноном, также жития блаж. княгини Ольги, преп. Саввы Вишерского и предшественника Ионы, архиеп. Евфимия, с канонами каждому из этих святых; наконец, службу св. Онуфрию, которому был посвящен храм в Отней пустыни, месте пострижения Ионы, пользовавшейся потому его особенным покровительством. По смерти митр. Ионы в марте 1461 года владыка новгородский упросил Пахомия написать службу на память этого святителя 147 . Так рассказывает жизнеописатель – современник Ионы, – ставя сказание о чуде 1460 года на первом месте в ряду новгородских трудов Пахомия. Но сам Пахомий в предисловии к житию Варлаама Хутынского пишет, что он приехал в Новгород еще при архиеп. Евфимие; следовательно, раньше марта 1458 года, и этот владыка поручил ему съездить в обитель Варлаама, чтобы собрать сведения о чудесах его. Очевидно, Евфимий желал, чтобы написано было житие Варлаама: до своего архиерейства он жил несколько времени в Хутынском монастыре; в позднейших списках жития Варлаама сохранилось известие, что он думал открыть мощи этого святого 148 . С другой стороны, выше указана книга, писанная П ахомием в 1459 году по поручению казначея Троицкого Сергиева монастыря. Остается предположить одно из двух: или Пахомий писал эту книгу, живя в Новгороде, или он приезжал сюда при архиеп. Ионе в 1459 году уже в другой раз. |
| Если счисление от 312 года будет Antedatirung, то счисление с 311 Postdatirung. С датами до Р. X. церковному историку иметь дело почти не приходится. Для того, чтобы перевести года этой эры на наше летосчисление, нужно из хронологической даты по этой эре вычесть для октября, ноября и декабря 312 лет, а если идет речь о месяцах от января по сентябрь – 311, и получится год эры Дионисиевой. Обычным началом этой эры должно считать 1 октября. Надо заметить, что этот термин не имеет достаточной твердости. Лунный год в Антиохии отождествлялся с солнечным, между тем лунный год разнится от солнечного на 11 дней. Новый год начинался с 1-го числа тишри; таким образом, большая часть месяца приходилась после осеннего равноденствия. С древнесирийскими памятниками возиться нелегко, так как почти всегда летосчисление ведется по месяцам лунным, а не солнечным. Это составляет один из узлов в вопросе о времени празднования пасхи. Сирийское летосчисление впоследствии под влиянием Византии дало уклонение: византийские индиктионы проникли к сирийцам. Писатели начали отождествлять годы Селевкидов с индиктионами, т.е. считать началом года не октябрь, а сентябрь. Эра Селевкидов получила широкое распространение на всем востоке, но в разных городах наряду с нею существовали и местные эры. Была, например, особенная местная эра, довольно распространенная, которою пользовалась столица Сирии – Антиохия. Начало этой эры падало тоже на осень, именно 48 года до Р. X.; 705–706 г. от основания Рима, 49–48 г. до Р. X. и 264 г. эры Селевкидов совпадают с первым антиохийской эры. Чтобы перевести эту эру, стоит только прибавить к антиохийской эре 263, тогда получится эра Селевкидов, переводить которую на наше летосчисление мы уже умеем. Эта эра встречается у Евагрия и Иоанна Малалы; у последнего находится и ключ к ней. Египетское летосчисление Египет имел свое счисление годов. Там употреблялся подвижной солнечный год (всегда в 365 дней), так что 4 года равнялись 1460 дням, тогда как наши 4 года содержат 1461 день, или 1460 лет нашего счисления равняются 1461 египетскому году. |
| Нам представляется этот рассказ досужим вымыслом. Да и вряд ли бы Василий II, узнав о заговоре против своей особы (дело-то происходило на вече), так благолепно расстался с новгородцами и не предпринял против них карательных санкций. Во время поездки в Новгород произошло «чудесное воскресение» постельничего Григория Тумгана у гробницы Варлаама Хутынского. В связи с этим событием по возвращении великого князя в Москву построен был храм Иоанна Предтечи у Боровицких ворот с приделом Варлаама Хутынского. 20 февраля 1460 г. Василий II покинул Новгород. Во исполнение договоренности зимой 1461 г. (в феврале-марте) новгородцы собрали с жителей всей Новгородской земли «черный бор» великому князю. И все же Новгород не давал покоя Василию II. 7 января 1462 г. он послал туда боярина Ф.М. Челядню, Ф.А. Белеутова и специалиста по новгородским делам дьяка Степана Бородатого. О чем велись там переговоры, не известно. 22 января они покинули Новгород. Накануне смерти (март того же года) Василий II гневался на новгородцев за то, что они не прислали в Москву для переговоров архиепископа Иону. Походы войной и «миром» 1456—1460 гг. на Новгород были предвестниками окончательного падения новгородской вольности. Попытки новгородского боярства сохранить независимость от Москвы, тесные связи с врагами московского великого князя, в первую очередь с Дмитрием Шемякой и его окружением, контакты с Великим княжеством Литовским, где обосновалось ядро княжеской эмиграции, — все это диктовало, по мнению правительства Василия II, необходимость скорейшего решения новгородской проблемы. Прошло немного времени, и в 1471—1478 гг. Новгород окончательно был включен в состав Московского великого княжества. В августе 1460 г. (в Успеньев пост) ордынцы совершили новое нападение на рязанские украины. На этот раз царь Ахмат Кичиахматович из Большой Орды пришел под Переяславль-Рязанский («на Ряськое поле»), а мурзы Тенсуфуй и Темир появились под Рязанью. Царь Ахмат стоял под городом шесть дней, но, «ничтоже успев граду тому», вынужден был отойти. Горожане сражались отважно и «много у него татар побили». Войска наследника престола Ивана Васильевича заняли оборону «на берегу» (Оки). В своей неудаче Ахмат винил мурзу Казат-Улана, который был инициатором этого похода. Ведь он привел царя на Рязань, «не чающе от Руси ничего сьпротивления». С Ахматом еще придется столкнуться Ивану III в 1480 г., во время «стояния на Угре». |
|
|
