| Ни храбрость, ни энергия государственного деятеля, присущие последнему императору, не могли спасти Империю от неминуемой гибели. Когда после смерти Мурада II (февраль 1451) на престол вступил его сын Мехмед II, пробил час гибели Империи. Византийский Константинополь лежал в самом центре османских областей, разделяя азиатские и европейские владения осман. Удалить это чужеродное тело и дать растущей Османской империи прочный государственный центр в Константинополе было целью молодого султана. С неослабной энергией и большой осмотрительностью он подготавливал взятие города, которое должно было естественным образом довершить дело его предшественников. Относительно намерений осман при византийском дворе не могло быть никаких сомнений, особенно после того, как султан приказал выстроить на Босфоре вблизи города сильную крепость (Румели-Хисар). Как и его брат, император Константин XI возложил все свои надежды на помощь Запада. Эти надежды были слабыми, но других не было вовсе. Так, в последний момент он сделал попытку оживить потерпевшее крах дело унии. В качестве папского легата в Константинополь прибыл кардинал Исидор, бывший русский митрополит: 12 декабря 1452 г., за пять месяцев до падения столицы, в Святой Софии была провозглашена уния и совершена католическая месса. Византийский народ охватило сильнейшее возбуждение, ибо он во время величайшей опасности крепче, чем когда-либо, придерживался своей веры и более болезненно, чем когда-либо, реагировал на оскорбление своих религиозных чувств. Настроение отчаяния и непримиримой ненависти к латинянам выразил тогда один из высших сановников императора в следующих лапидарных словах: «Я предпочел бы увидеть посреди города турецкий тюрбан, чем латинскую митру» 1332 . Чем ближе был час гибели, тем более сильным становилось в Византии течение, которое выступало за мир с турками и видело во владычестве осман меньшее зло, чем в подчинении Риму. Но совершенно определенно, что западная помощь не прибыла в Константинополь не только лишь из-за враждебности византийского населения к унии. Противоречащие друг другу интересы западных держав изначально исключали предоставление эффективной помощи Византии. Король Арагона и Неаполя Альфонс V, в то время наиболее могущественный правитель на Средиземном море, в последние годы существования Византийской империи проводил политику, которую издавна вели по отношению к Византии его норманнские, немецкие и французские предшественники. Он стремился к основанию новой латинской империи в Константинополе и мечтал об императорском венце. Те скромные средства, которые папа Николай V (1447–1455) рассчитывал использовать для защиты Константинополя от турок, поглотил завоевательный порыв неаполитанского короля, чьи непрестанные требования денег в Риме беспрекословно исполняли 1333 . |
| Гуманистически настроенный Лаоник Халкокондил (ок. 1423 или 1430 – ок. 1490) начинает свою «Историю турок» (De rebus Turcicis; издана в Бонне в 1843 г.) с введения, где дан очерк всемирной истории – от Ассирийской державы до Византийской империи конца 13 в.; автор вводит при этом разграничение между терминами «римлянин» и «ромей», которые обычно употреблялись византийскими историками как синонимы. Основная часть книги посвящена истории 1298–1463 гг. Халкокондил хорошо информирован, нередко он излагает разные версии одного и того же события и даже пытается предпринять критическую проверку доступных ему данных. Однако он допускает немало ошибок (частично из–за неверного понимания турецких сообщений и, возможно, потому, что сам очевидцем событий не был), его хронология чрезвычайно путаная. От поименованных трех авторов резко отличается Гермодор Михаш Критовул (15 в.), который писал под властью султана и стремился приспособиться к новому положению вещей. Критовул – ренегат (хотя А.П. Лебедев именует его афонским монахом), прославляющий султана, его военачальников и тех греков, что приняли сторону победителей, не отказываясь при этом от своей религии. Туркофильская «История» Критовула, посвященная событиям 1451–1462 гг., существенна как источник для проверки сообщений других греческих летописцев того времени. § 2. Новогреческие литературные источники по истории Церкви С 16 в. возникает новый пласт литературы, посвященной истории греческих земель под турецким владычеством. С этого времени, когда, как отмечает А.П. Лебедев , «кроме этого века занялись изучением и предшествующего... возникает действительная историография Греческой церкви турецкого периода». Одним из основных источников этого времени является т.н. «Патриаршая история» (Historia Patriarchica) 343 , содержащая информацию о константинопольских патриархах от Геннадия Схолария до Иеремии II (1454–1578 гг.). Труд этот долгое время оставался анонимным (хотя и приписывался «учителю патриаршей школы» Мануилу Малаксу) – до тех пор, пока в Святогробской библиотеке в Константинополе не был обнаружен греческим историком, иностранным членом Болгарской академии наук (1884) Константином Сатасом (1842–1914) автограф 569) митрополита Навпактского и Артского Дамаскина Студита «О патриархах Константинопольских от времен Константина Великого до нашего времени», доведенный до 1572 г., с которого, как выяснил К. Сатас, и переписал (в т.ч. дословно) свой текст Мануил Малакс. Хотя Сатас рукопись Дамаскина не издал, научная общественность сочла возможным опереться на его мнение. Информация о константинопольских патриархах 15–16 вв. имеет своим источником по большей части именно этот труд 344 . |
| Св. Юстиниан Великий считал, что «Бог одновременно образовал тело и сотворил душу, создав таким образом совершенного человека: ибо как тело без души не есть человек, так и душа без тела» 1441 . «Когда Бог сотворил тело. Он создал также и душу, сделав человека совершенным» 1442 . Леонтий Византийский , «Пытаясь дать определение» единства природ во Христе «использовал образ человеческого индивидуума, состоящего из души и тела, двух различных природ, соединенных в одной ипостаси» 1443 . Он считает, что «Человек сам по себе существо сложное, состоящее из различных начал, но бытие свое он имеет независимо от них. «Тело человека имеет три измерения; это есть естественное, органическое тело, имеющее потенциальную жизнь». Душа и тело составляют одну природу человека или, точнее, «воипостазированы» в одну Ипостась. Они одна другое дополняют. «Душа нуждается в теле, и тело в душе, и одна другой благодетельствуют». Душа научает тело божественным заповедям для благоугождения Богу; тело же пользуется душой для жизни, чтобы лучшую честь воздавать всему видимому. Поэтому «мы вынуждены, живя в теле, не шествовать по пути тела " » 1444 . Для Преп. Исаака Сирина «особенно важно место, уделяемое сердцу. «Ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства». Сердце, по-видимому, является центром религиозной жизни», преп. Исаак «не выработал строгой дихо- или трихотомической терминологии: то человек двучастен, то он состоит из тела, души и духа» 1445 , некоторые считают его трихотомистом 1446 . Св. Дионисий Ареопагит учит, что «человеческое существо – это не просто животное. Человек наделен «нусом» (nous) – умом, или духовным интеллектом, который представляет собой низший уровень ноуменальной сферы» 1447 . Преп. Анастасий Синаит пишет, что «душа обитает в теле не как предсуществующая разуму и уму, но сосуществующая с ними и будучи единосущной им» 1448 . Он скорее дихотомист 1449 , т. к. считает, что «душа содержит в себе разум и дух» 1450 , при этом он так же уточняет, что душа «порождает присущий ей разум не тварным образом, не извне и словно инородное, но [рождает] его сущностным образом из врожденного и свойственного ей ипостасного существования; она же производит и единоприродный ей дух ума» 1451 . «Ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему» 1452 . Преп. Анастасий «ищет богословского обоснования психофизического состава человека. «Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», теандрично, так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу, – душевно-мужественно или телесно-душевно». Здесь новый символ: душа и тело символически отображают обе природы Богочеловека, Его «богомужный» состав» 1453 . «Для пояснения соединившихся души и тела, Синаит прибегает к христологическим терминам Леонтия: «воипостазированный» и «безипостасный " » 1454 . |
| Накшбанд принадлежал к центральноазиат. традиции в исламе, основоположником к-рой был Юсеф аль-Хамадани (1048-1140), шейх тариката Ясавия. Одним из наиболее способных учеников аль-Хамадани был Абдулхалик аль-Гиждувани, ставший духовным руководителем Накшбанда. Деятельность Накшбанда была связана прежде всего с Бухарой, св. покровителем которой он был признан после кончины. Братство Н. поддерживало прочные связи с купеческим сословием и постепенно становилось все более влиятельным в обществе. Даже в наши дни продавцы дикой руты в Афганистане говорят, что ее надо жечь против сглаза, призывая на помощь шаха (персид.- шейх) Накшбанда. Со временем последователи Н. смогли взять под контроль тимуридский двор, но только при шейхе Ходже Ахраре (1409-1490) братство превратилось в доминирующую силу в Ср. Азии. Связи Ходжи Ахрара с тимуридским царевичем Абу Саидом (1451-1469) и с Шейбанидами (узбек. правящая династия в Бухарском ханстве) играли решающую роль в развитии среднеазиат. политики сер. XV в. Когда Абу Саид обосновался в Герате (ныне Афганистан), большая часть территорий к северу и востоку от его владений находилась под влиянием Ходжи Ахрара, к-рый имел мюридов даже в Монголии. Ходжа Ахрар был убежден, что для внедрения божественного закона во все сферы жизни необходимо обладать политической властью. При нем Н. достигло наибольшего политического и экономического влияния в Центр. Азии. Опираясь на поддержку торговцев и землевладельцев, Ходжа Ахрар вмешивался в междоусобицы Тимуридов и в течение 40 лет был фактическим правителем всего региона. Среди последователей Н. при гератском дворе были такие известные люди, как великий персид. поэт Нуриддин Абдурахман ибн Ахмад Джами (1414-1492), посвятивший одну из поэм, «Дар свободного» (персид. Тухфат аль-ахрар), Ходже Ахрару. В 1456 г. Джами стал главой Н. в Герате. В 1469 г. к власти в Герате пришел султан Хусейн Байкара (1438-1506), покровительствовавший Джами. Вазиром (везиром) султана был знаменитый поэт и меценат Алишер Навои (Низамаддин Мир Алишер, 1441-1501), также активный последователь Н. |
| Новая гипотеза, получившая свое выражение в приведенных словах, состоит в том, что душа всегда соединена со светом вечного Разума и с вещами не только умопостигаемыми, но и неизменяемыми и может видеть их в настоящем, как по теории припоминания видела их когда-то в прошедшем. Нельзя указать момента, когда умопостигаемое впервые проникло в память и отобразилось в ней. Оно всегда существовало в ней. Акта запоминания никогда не было. Переход от теории Платона к этому неоплатоническому ее видоизменению вполне понятен. Теория припоминания нужна только в том случае, если не выдвигается идея непосредственного и всегдашнего соприкосновения души с миром умопостигаемых реальностей, если предполагается, что в силу воплощения душа утрачивает возможность непосредственного усмотрения идей. Если же связь души с Божественной сферой Истины не отрицается и после ее воплощения, то нет никаких препятствий перенести акт созерцания умопостигаемой действительности из сомнительной области домирного существования души в область ее реального бытия и приурочить его к настоящей жизни в теле. Исходя из только что намеченного взгляда, блж. Августин часто говорит о присутствии в душе умопостигаемого. Когда человек рассуждает о справедливости и понимает, что такое справедливость, он видит ее, поскольку она в нем реально присутствует, однако не в виде истины, когда-то усвоенной душой, а как нечто отличающееся от души и превышающее ее. 1450 Но так как принципы оценки суть лучи Божественного Света, то блж. Августин говорит о реальном присутствии в душе Самого Бога. Бог находится как бы в самом центре души: Он внутреннее нашего внутреннего мира. 1451 Пребывание в душе Бога, как умопостигаемой Истины, обусловлено Его непространственностью и вездеприсутствием. Субстанция Бога непротяженна. Она находится в каждой точке пространства, и притом не по частям, а во всем своем целом Просвещая умы, Бог присутствует в душе каждого разумного существа как нечто целое, неделимое, одинаковое для всех. Не все постигают это общее достояние в одинаковой степени, но это зависит не от различия самого объекта познания, а от неодинаковой степени восприимчивости различных умов. Так и свет солнца в равной мере освещает всех, но зрячие видят его хорошо, больные глазами плохо, а слепые совсем не видят. 1452 Бог присущ человеческой душе потому, что в Нем мы живем и движемся и существуем ( Деян.17:27,28 ). 1453 Итак, бестелесная и вечная сущность Бога всегда присутствует в духе человека, а в ней дана умопостигаемая Истина. |
| 1443 Перевод выполнен по изд.: Marsh F. Sh. The Book of the Holy Hierotheos ascribed to Stephen Bar-Sudhaile (c 500 A. D.) with extracts from the Prolegomena and Commentary of Theodosios of Antioch and from the «Book of Excerpts» and other works of Gregory Bar-Hebraeus/Syriac texts, edited from mss in the Brit. Mus. and the Harvard Semitic Museum, translated and annotated, with an introduction and indexes. Oxford, 1927 [переиздано фототипическим способом: Amsterdam: APA-Philo Press, 1979]. 1447 Так в рукописях В, Я и Комм. в А: «чужак-враг». Комм.: «чтобы не пришел враг во время твоего сна». 1451 Сир. tedwriya, от греч. θεωρα. Этим понятием в «Книге Иерофея» обозначается мистическое понимание, проникновение в скрытый смысл видимых явлений. Марш полагает, что это слово иногда выступает в тексте синонимом сир. rd " zd «тайна». О том, что высшей формой знания служит «созерцание», пишут уже Платон (см.: Федон 247b-252a) и Аристотель (см.: Никомахова этика 10.7). Для Аристотеля θεωρα выступает формой знания, наиболее полно соответствующей «природе» и человека, и Бога (см.: Никомахова этика 10.8). Это представление проходит через всю платоническую философию и развивается Евагрием в контексте размышлений о духовном совершенствовании человека. В антиохийской традиции понятием θεωρα обозначается аллегорическое толкование Писания, раскрытие его «духовного» смысла. Ср. также в связи с этим раздел, посвященный θεωρα в Ареопагитиках: О церковной иерархии 3 (CD II, 81–94). 1460 Здесь используются те же выражения, что и в сирийском тексте «Послания к Мелании» Евагрия, см.: Послание к Мелании 36 и далее, а также комментарии к ним. Автор «Книги Иерофея», опираясь на Евагрия, значительно расширяет набор состояний в отношении к «природе». 1463 Представление о Боге как «Едином» находится в центре философии Плотина (ср.: Эннеады 5.4; 6.4, 6,9), а также занимает важное место в трудах Оригена и Евагрия, которые основывают на нем учение о том, что все творение в конце дней вернется к единству с Творцом (см.: Ориген . О началах 3.6 и Евагрий. Послание к Мелании 22–30). Этой теме посвящен последний раздел «Книги Иерофея» (4.21–5.3). |
| Метрон – мера вместимости, равная приблизительно 13 метрическим литрам. См.: мина, стафмос, ангии. Мефодий – см.: Константин Философ. Механик – титул инженера-архитектора в ранневизантийский период (IV- VI вв.). Давался человеку с широким академическим образованием, знанием математики, геометрии. Мехмет I Челеби – султан турок-османов (1413–1421 гг). Мехмет II Фатих – сын Мурада II, султан турок-османов (1451–1481 гг). Родился в 1433 г. от рабыни-наложницы султана, вероятно, бывшей христианки, но волею судьбы стал наследником престола. Покоритель Константинополя в 1453 г. Прозвище Фатих переводиться с турец. как «Завоеватель». Меч – рубящее и колющее длинно клинковое оружие с прямым обоюдоострым клинком. До IX в. у ромеев в ходу был короткий римский М., затем клинок был переделан и в Х в. доходил почти до земли. См.: гладиус, ксиф, акуфий, спафа (спафий), ромфея. Ср.: парамирий. Мечеть – с араб. «место поклонения», культовое здание в исламе, где совершается богослужение и произносится проповедь. Необходимым атрибутом М. является михраб (ниша, которая указывает направление на Каабу, главное святилище ислама в Мекке, где в восточном углу вделан «черный камень», по преданию, посланный Аллахом с неба), минбар (кафедра проповедника), книгохранилище, помещение для ритуальных омовений. Мёзия – римская провинция в районе Нижнего Дуная. При римском императоре Домициане (около 85 г. н. э.) была разделена на две провинции: Верхняя М. (примерно территория совр. Сербии) и Нижняя М., или Мисия (Мизия) (причерноморские земли между Дунаем и Балканами). После разделения Римской империи в 395 г. эти территории были включены в Восточную Римскую империю и находились под властью Византии вплоть до создания здесь ханом болгар Аспарухом Первого Болгарского царства в 681 г. С юга М. граничила с Фракией. См.: Одисс. Мидия – город во Фракии. Мизия – область в западной части Малой Азии. См.: Мисия. Миланский эдикт – подписан в 313 г. императорами Константином Великим и Лицинием в Милане; разрешал соблюдать свободно избранную религию, как христианство, так и какую-либо другую, отменял все предыдущие антихристианские указы, безвозмездно возвращал христианам ранее принадлежавшую им собственность. Подобно языческим жрецам, христианские священнослужители (клир) освобождались от несения государственных повинностей и уплаты податей. |
| 7 декабря 1892 г. 1447 письмо 450 вып.З стр. 141) Душа при близости смерти Да-да… Время течет… И не заметишь, как смерть придет. У вас там указали мне знаки смерти… Хоть очень сомнительного значения, всяко однакож, поставив себя в состояние обреченного на смерть, которая может вот-вот придти и захлебнуть, я чувствовал, как горько быть в таком состоянии… И только несомненная надежда на милость Божию может усладить его… Коль великая и неописанная милость Божия крест Господень. В нем вся наша надежда. 14 февраля 1887 г. 1451 письмо 422 вып.3 стр. 143) Разлучение души от тела Что же мудреного видите вы в словах Лествичника? Душа не от тела имеет бытие, а получает его вместе с телом, — и для того, чтобы жить с телом. А смерть придет разлучить их. И дивно, как душа будет жить без тела, привыкши с телом жить. Разлучение души с телом есть наказание, и оно должно быть чувствительно. Святые, по причине тесного общения с Господом или мало, или совсем не ощущают сего неудобства. 20 ноября 1874 г. 1465 письмо 1221 вып.8 стр. 117) Надо готовиться к загробному суду Милость Божия буди с вами! Верно вы уж воротились. Наплакались, — нагоревались… Теперь пора и утешиться. Владыко отошел не на худшее, а на лучшее. Следовательно его ради надо радоваться, что кончились труды и хлопоты и начинается покой. — И для нас это лучше. Он будет молиться о нас, и тамошняя молитва прямее и сильнее. Ему яснее, что нам нужно, и он прямо будет говорить Господу: даруй им то и то… И поелику будет говорить прямо пред Господом, слышнее будет молитва его. Следовательно, нам нечего горевать… а скорее радоваться и его ради и себя ради. Станем и мы собираться… Будет экзамен. Просмотрим программу, и чего не учили, доучим, что не твердо знаем, протвердим. И поспешим это уладить… Ибо кто знает, может быть, вот-вот кликнут: Феофан Вышенский… или Н.Тамбовская… или еще кто… и выходи… Ни тетрадок, ни книжек нет… и подсказать некому. Всякий один… как перст… со своими собственными средствами… Так вон оно что?! Всяко с чувствами мудрено совладать… Господь да утешит вас всяким утешением. |
| Gorce D., Corps (spiritualité et hygiène du), DS 2 (1953) 2338–2378. Marrou H. I., Histoire de l’éducation dans l’antiquité, Paris 1948. Metz J. B., Corporalité, EF 1 (1967) 273–280. Schweizer E. et al., Sarx, in Kittel 11 (1977) 1265–1398. Stählin W., Vom Sinn des Leibes, Stuttgart 1953. Пол Bailey D. S., The Man-Woman Relation in Christian Thought, London 1959. Cantalamessa R., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo delle origini, in Studia Patristica Mediolanensia 5 (1976). D’Ouince R., La vocation chrétienne de la femme, DS 5 (1964), 139–151 (библиогр.). Evdokimov C., La femme et le salut du monde. Etude d’anthropologie chrétienne sur les charismes de la femme, Tournai-Paris 1958. Leclercq J., Femminile, monachesimo, DIP 3 (1976) 1445–1451. Stelzenberger J., Die Beziehung der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1932, гл. 12: La morale sexuelle, c. 403–447. Tamisier R., La femme dans l’Écriture, DS 5 (1964) 132–139 (библиогр.). Thunberg L., Microcosm and Mediator, op. cit., cc. 396 слл. Смерть Berdiaeff N., Dialectique existentielle du divin et de l’humain, Paris 1947 (на русск. яз.: Бердяев H., Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, 1952). Bultmann R., Thanatos, in Kittel 4 (1968) 159–198. Cumont F. V. M., Lux perpétua, Paris 1949. Cumont F. V. M., Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris 1942. Daniélou J., L’Être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, cc. 154–185. Daniélou J., La doctrine de la mort chez les Pères de l’Eglise, in Le mystère de la mort et sa célébration, Paris 1949. Fischer J. A., Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. Die Beurteilung des natürlichen Todes in der kirchlichen Literatur der ersten drei Jahrhunderte, München 1954. . Kannengiesser Ch., Le mystère pascal du Christ mort et ressuscité selon Jean Chrysostome, in Id. (ed.), Jean Chrysostome et Augustin.., Paris 1975, cc. 221–246. Kirchmeyer J., Grecque (Église), DS 6 (1967) 831ss (библиогр.). Mossay J., La mort et l’au-delà dans saint Grégoire de Nazianze, Louvain 1966. |
| По наблюдениям В.Д. Назарова, около конца 1454 — начала 1455 г. создан был удел князя Юрия Васильевича, основным ядром которого стал Дмитров. Возможно, был выделен удел и князю Андрею Большому. Этот опыт Василий II использовал позднее, при наделении уделами своих детей по завещанию 1461/62 г. Основная же территория Московского княжества оставалась подведомственной великому князю. При этом главное состояло в том, что на смену удельному пестрополью приходила уездная система, проверенная жизнью первоначально на «уезженной» (освоенной во время поездок княжеских администраторов) территории Московского княжества. Этот переход отражал основной итог событий второй четверти XV в. Термин «уезд» впервые появляется в источниках, когда они говорят о московских землях. Позднее уезды упоминаются для обозначения соседних земель, издавна связанных с Москвой, — Переславского (1425—1427 гг.) и Коломенского (1441 г.) уездов. В середине века число уездов значительно увеличивается за счет новоприсоединенных земель. Становятся известными Ростовский (1453 г.). Угличский (1455—1462 гг.) и Костромской (1457 г.) уезды. В 1460/61 г. упоминается Суздальский, а в 1462/63 г. — Владимирский уезд. Власть в уездах концентрировалась в руках наместников, как правило, бояр великого князя, поддерживавших его в годы борьбы с галицкими князьями. Так, очевидно, московским наместником был сначала И.Д. Всеволожский, а после него князь Юрий Патрикеевич. В 1433 г. ростовским наместником был П.К. Добрынский, в 1436 г. устюжским — князь Глеб Иванович Оболенский. В 1445 г., очевидно, муромским наместником был его брат Василий. Известно несколько коломенских наместников: в 1436 г. — И.Ф. Старков, в 1443 г. — В.И. Лыков в 1450 г., возможно, К.А. Беззубцев, в 1451 г. — князь И.А. Звенигородский. В Суздале некоторое время наместничал крупнейший военачальник Ф.В. Басенок. Наместничья власть распространялась по мере присоединения уделов к Москве и на удельные земли. Наместники поставлены были в Галиче, Угличе, Можайске и других городах. |
|
|
