| Между тем, у подвижника, увлеченного духом тщеславия, принципом аскетического делания является стремление не к славе Господа по побуждению искренней любви к Богу, а искание собственной славы 1410 , т. е. удовлетворение личному себялюбию в особой специфической, утонченной форме. Аскетическая жизнь избирается, подвиги доброделания совершаются не ради бескорыстного угождения Богу, но ради славы человеческой 1411 . Так. обр., в сущности они проистекают из себялюбия 1412 , постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве 1413 . Следовательно, центр такой деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке, так что происходит непримиримое противоречие между видимою богоугодностью такого поведения и его внутреннею отчужденностью от Бога, вследствие происходящего в данном случае отречения по существу от истинной цели христианского доброделания и замаскированной подмены ее себялюбивым языческим принципом самоудовлетворения. Точное и глубокое определение тщеславия в данном отношении и с указанной стороны мы находим у св. Максима Исповедника . По его словам, «тщеславие есть отступление от цели по Богу и перехождение к другой (цели), противоположной божественной. В самом деле, тщеславный совершает добродетель ради собственной, а не божественной славы 1414 . Такая слава, по сравнению с первой, является, конечно, не истинною, но суетною, ложною, 1415 пустою, тщетною (vanam sive inanem) 1416 , внешнею 1417 , почему и аффективное стремление к ней получило в аскетической письменности техническое название κενοδοξι’α (т. е. κεν δο’ξα (vana gloria) 1418 , точно соответствующее сл. – русскому слову «тщеславие». Совершая подвиги доброделания собственно ради приобретения славы человеческой 1419 – с намерением заслужить похвалу людскую 1420 , человек естественно все свое внимание обращает именно на показную 1421 , внешнюю сторону подвижничества, с несомненным и громадным ущербом для стороны внутренней. Между внешнею благовидностью показного благочестия и внутренним сердечным религиозно-нравственным настроением человека, в таком случае, не оказывается необходимой гармонии. Мало того, – показная пышность доброделания в сущности является пустоцветом, так как прикрывает собою внутреннее бесплодие эгоистического самодовольства, греховного самоуслаждения. Совершая, по-видимому, подвиги самоотречения, человек, в сущности, питает греховное самоугодие, – факт тем более опасный в деле религиозно-нравственного совершенствования, что человек, обманутый внешними успехами на взгляд несомненного прогрессирования по пути добродетели, в действительности все более и более разоряет и губит свое внутреннее сокровенное, сердечное делание 1422 , препятствуя подвижнику предстоять Богу и стяжать венец истинной праведности 1423 . |
| И вообще прощение грехов у св. Амвросия есть один из главнейших плодов искупительного дела Христа. «В чём же заключается воля Отца, как не в том, чтобы Иисус пришёл в этот мир и нас очистил от грехов?» 1414 И почти везде, где только св. Амвросию приходится говорить о цели пришествия на землю Спасителя, он на первом месте ставит отпущение и прощение грехов. 1415 Вот почему и искупленный, согласно наставлению св. отца, должен радоваться не тому, собственно, что он оправдан, а тому, что искуплен, не тому, что он освобождён от греха, а тому, что ему отпущены грехи. 1416 Но, раз человеку отпускаются грехи, он тем самым освобождается от греховной смерти и вечного осуждения. 1417 И, действительно, Христос, – учит св. отец, – принял наши одежды (грехи) с тем, чтобы одеть нас блеском бессмертия, 1418 ибо Его смерть, уничтожив нашу смерть, 1419 всем подала жизнь. 1420 Под смертью, от которой освободил людей Христос, св. Амвросий разумеет прежде всего смерть духовную, но иногда и физическую, 1421 как равно и самое искупление он не ограничивает только душой, но простирает его и на тело. Искупление и спасение, – учит он, – относится ко всему человеку: и к душе, и к телу. 1422 В другом месте он пишет, что Христос, сотворивший человека, захотел сохранить его, захотел спасти и, именно, всего человека. 1423 Каким же образом в искуплении участвует тело? Св. отец на этот вопрос отвечает: «Пришёл Господь Иисус и в плоти, причастной греху, приуготовил ополчение добродетели. Ибо, где были возбуждения страсти, там теперь жилище чистоты». 1424 Господь Иисус, распявший в Своей плоти грехи всего мира, (тем самым) и уничтожил их, и не только грехи дел (delicta factorum), но и душевные страсти (cupiditates animorum). 1425 Отсюда плоть, бывшая дотоле сосудом диавола, становится сосудом избранным, 1426 бывшая ранее телом блудницы становится телом Христа, 1427 отражает уже не тень смерти, а благодать Божию, и 1428 потому, как освободившаяся от прежнего проклятия, она благословляется. 1429 Благодаря же очищению или искуплению плоти, уничтожилось то разделение между телом и душой, которое произошло в человеке вследствие греха Адама. |
| 485 Nec me animi fallit Grajorum obscura reperta : difficile iliustrare latinis versibus esse, : multa novis verbis praesertim cum sit agendum : propter egestatem linguae et rerum novitatem (Lucr. 1, 136). : …rationem reddere aventem : abstrahit invitum patrii sermonis egestas (Lucr. 3, 259 sq.). 486 Nunc et Anaxagorae scrutemur homoeomeriam, quam Graji memorant nec nostra dicere lingua concedit nobis patriae sermoms egestas, ised tamen ipsum rem facile est exponere verbis (Lucr. 1, 830). 487 Ep. ad Luc. 58: Quanta nobis verborum paupertas, immo egestas sit, nunquam magis quam hodierne die intellexi Mille res ineideruitt, eum forte de Platone loqueremur, quae nominal desideratent nec habermit quaedam vero, cum habuissent, fastidio nostro perdidissen И далее Сенека наглядно иллюстрирует «angustias romanas» в сфере философского языка, говоря о передаче по латыни таких терминов, как τ ν, οσα. 489 Adolf Harnack, Militia Christi. Tübingen 1905, S. 20. Здесь же Harnack ссылается на Schürer’a в подтверждение того, что и в еврейский язык тогдашней эпохи проникали военные termini technici. 491 Отсюда выражения: sacramentum Vitellii (Tac. Hist. I, 70), sacramentum Othonis (Tac. ib. II, 6), sacramentum Vespasiani (Tac. ib. IV, 37). 493 Tac. Hist. I, 55: Germaniae legiones sollemni kalendarum januariarum sacramento pro Galba adactae. Увеличение случаев применения присяги в военном быту наглядно отразилось на частоте употребления термина sacramentum у римских историков. Сравнительная статистика открывает прогрессивное увеличение числа случаев применения по мере перехода от ранних времен к позднейшим. У Цезаря данный термин встречается очень редко, у Ливия чаще, а у Тацита насчитывается до 50 случаев его употребления (см. А. Gerber et А. Greef, Lexicon Tacimeum. Lipsiae MCMIII, p. 1420, 1421). 495 Petron. Satiricon 80: amicitiae sacramentum delevi. Apul. Met. 2 p. 140, 31: si quod inesset mutis animalibus tacitum ac naturale sacramentum. См. еще цитаты у Klotz, Handwörterbuch der lateinischen Sprache. Braunschweig 1858 B. 2 p. 1205 (sacramentum). |
| Ничто не препятствует нам допустить, что в смысле филологическом арабы сами производили слово Гобал, в значении «бога жребиев, бога судьбы», на что кажется намекают и слова Мухаммеда при разрушении этого идола 1420 . Однако, по единогласному свидетельству всех арабских писателей, Гобал не туземного арабского происхождения, как мы видели, а потому и значения его имени нужно искать не у арабов. Впрочем, там, откуда был вывезен Гобал, он едва ли был известен под этой формой имени, по крайней мере, памятники ничего не говорят вам о таком имени какого-либо божества у тех народов, от которых, по преданию арабов, заимствован Гобал. Это заставляет нас искать несколько другого первоначального имени этого божества, имени, которое, по всей вероятности, исказилось у арабов. В этом отношении, кажется напрасно Френель, Ленорман и другие ученые слишком легко относится к предположению Покока и отвергают его догадку, по которой он видит в форме Гобала изменение слова Габбаал или Габбел , . 1421 На основании этого предположения можно производить Гобала от Баала, Ваала и видеть в нем «бога Ваала». Много данных говорил в пользу сближения арабского Гобала с Ваалом других азиатских религий. Мы имеем свидетельство Корана, что арабам было известно божество соседних язычников Ваал; в одном месте его Мухаммед, передавав библейскую историю Илии, влагает в его уста слова, обращенные и своему народу: «ужели вы будете молоться Ваалу – и оставите наилучшего из творцов». 1422 В объяснении на это место Корана Бейзавий говорит 1423 : Это имя идола , который был у жителей Бекки в Сирии. Этот город в настоящее время называется Баалбек . Некоторые же говорят, что значит господь () на йеменском языке». Из этих слов Бейзавия несомненно следует что арабам было известно не только имя Ваала, но и филологическое его значение. Кроме того, слова Бейзавия наводят на мысль, что это божество Ваал было известно у арабов и в переводе на арабский язык, под именем , которое значит тоже, что Ваал, т.е. господь. Несомненно, так же, что божество Ваал, как такое и с тем же именем, было не чуждо и религии набатеев, потому что надписи доставляют нам имя Ваала как отдельно, так и в сложении с другими словами, например, Баал-самим «Баал-небес» «Господь небес» 1424 . На связь или лучше родство Гобала с Ваалом, по нашему мнению, намекает и вышеприведенный стих Зейда 1425 : |
| Следующий месяц, июнь, дал не менее благоприятные результаты 1413 . Летние месяцы – июль 1414 , август 1415 отразились некоторым ослаблением в деле воссоединения, но осенью воссоединение опять усилилось 1416 . Впрочем, главная волна воссоединения прошла в мае и июне, а осенью присоединялись уже запоздавшие, можно сказать, единичные церкви. IV «3амешательства» в деле воссоединения в Минской губернии как и на Украине, начались с первых же шагов. Уже среди самих благочинных возникли некоторые недоразумения. Дело в том, что, по малочисленности наличных православных священников в районеМинской губернии, в благочинные были назначены нередко священники слишком отдалённых от предназначеннаго им места деятельности приходов. Из Старобина, например, приходилось ехать в Борисов, из Турова к Игумену, и т. д. 1417 . И вот, некоторые благочинные стали отказываться от своего назначения. Один, например, благочинный – Туровский протоиерей Пётр Загоровский – писал в консисторию, что он, «по старости и бессилию» совершенно не в состоянии отправиться в назначенную ему округу, и просил уволить его от благочиния, предлагая в замен его поручить дело воссоединения священнику Туровской Преображенской церквиИоанну Рункевичу, который «всеохотнейше оное принять на себя желает» 1418 . Когда консистория всё таки не согласилась на предложение старого протоиерея и послала ему подтвердительный указ, он ответил, что лежит «на смертном одре» 1419 . Благочинный назначенный вДокшицкую округу, священник Симеон Барановский, тоже представил в консисторию отказ, выставляя причиной отказа как собственную приключившуюся болезнь, так и болезнь своего семейства 1420 . Другие благочинные, отправившиеся было на дело, после нескольких месяцев работы стремительно тянулисьсо своего далека домой, к оставленной там без призора семье, и увозили, конечно, с собой приобретённую ими опытность в деле, передавая последнее новым лицам 1421 . Список благочинных подвергся, вследствие этих обстоятельств, значительным изменениям. |
| В связи с заботами о благоустройстве финансового управления Анастасий ввел новый вид медной монеты, чекан которой начался в 498 году. Задолго до Анастасия, со времени расстройства денежного обращения в империи в III веке, существовал счет медной монеты на мешки, folles, которые принимались для счета запечатанными и должны были соответствовать определенному весу. 1418 Анастасий начал чеканить взамен старых folles новую монету с изображением на ней своего лица и соответственной надписью. Эта монета понравилась современникам, как видно из записи хрониста об этом событии, 1419 и тип ее держался затем в течение столетий. По своей стоимости она соответствовала 40 медным динариям или нуммам и составляла на серебро шестую часть одного кератия, или одну двенадцатую часть одного серебряного милиарисия, а 12 милиарисиев имели стоимость одного золотого солида или номизмы, которых чеканилось 72 из одного фунта золота. Отношение золота к серебру принималось тогда за 14:1. 1420 Вводя новую монету, Анастасий имел в виду положить конец тому бедствию, которое было хроническим в течение двух веков, а именно колебанию курса разменной монеты. В Феодосиевом Кодексе сохранилось много указов, определявших курс медной монеты в разное время. Успех, достигнутый Анастасием, не был удержан при Юстиниане, и курс опять стал изменяться в зависимости от условий денежного рынка. 1421 В результате финансовой политики Анастасия и его отеческих забот о нуждах населения оказывались, за удовлетворением всех текущих нужд, огромные излишки поступлений, превышавших расходы. Очевидно, население империи оправилось в управление «римлянина», понимавшего истинные интересы империи, и морская торговля и разные технические производства, обогащая население, щедро питали казну от своих прибылей и чистых доходов. Константинополь, Антиохия, Александрия были богатыми и цветущими центрами производств и вывозной торговли, которая развивалась и усиливалась в восточной половине Средиземного моря, восполняя упадок, западной половины империи, которая оказалась во власти германцев, стоявших тогда на низкой степени культуры. |
| Такие качества могли принадлежать только мотиву религиозному – стремлению к достижению совершенства для непосредственного единения с Богом, с чем, впрочем, соглашается и сам Harnack. «Воздержание“ является только одним из средств, методов, способствующих достижению этой верховной, основной цели. В числе причин возникновения монашества именно в определенное время Harnack не указывает одну из самых важных и характерных – прекращение мученичества. Вообще отношение христианского подвижничества к факту и идее мученичества автором несправедливо совершенно игнорируется. 1420 3) Мысль Harnack’a об исключительности религиозного мистически – аскетического идеала, – о том, что стремление осуществить его приводило аскетов к отрицанию или, по крайней мере, κ игнорированию не только культурных задач, но и нравственных требований по-видимому, иметь для себя некоторые основания в действительных фактах истории христианского аскетизма. Многие мистики – созерцатели, действительно, стремились совершенно уединиться от людей, порвать с ними всякие реальные связи и отношения. 1421 Некоторые подвижники даже советовали «ожесточить свое сердце для ближнего“, 1422 чтобы без всякого смущения и развлечения отдаться безраздельной созерцательности. Однако, сами же аскеты поясняли, что нравственный закон (собственно религиозно – нравственный), предписывающий «любить“ ближних и деятельно заботиться о благе их, обязателен для всех. Переходить к созерцанию нельзя, не усовершенствовавшись предварительно в деятельном служении ближним. Но и посвятившие себя исключительному созерцанию Бога не забывали ближних, – они молились о них, а в нужных случаях, когда того требовали обстоятельства, не отказывались оказывать им и действительную помощь 1423 и в других отношениях. Во всяком случае только из подробного и всестороннего рассмотрения учения и фактов жизни аскетов-мистиков выясняется действительное отношение их к людям и получает свое надлежащее освещение, не одностороннее, не тенденциозное, и вопрос об отношении в аскетическом мировоззрении и жизни моментов религиозно – мистического и нравственно – деятельного. |
| 1416 Лукий Ликиний Сура и Квинт Сосий Сенекион были консулами вместе (первый – уже в третий раз, чего, видимо, составитель актов не знал, а другой – во второй и последний раз) только в 107 г. Если придерживаться даты мученичества 20 декабря, то тогда оно пришлось на самый конец десятого года правления Траяна. Эта датировка не согласна с утверждением актов (выше, § 2), что мученичество имело место на девятый год царствования Траяна (что дает 106, а не 107 г.), однако можно предполагать некоторый промежуток времени между событиями, описанными в § 2 и здесь. 1417 Здесь и далее в рукописях разночтения и сокращения текста. В издании Функа – Дикампа слова в угловых скобках не читаются, а точка ставится раньше («С большой радостью видевшие это…»); соответственно, параграф начинается чуть выше. 1420 LC: «пятый» PV. Как показывает Д.Ляйтфут, второй вариант возник из частого смешения в рукописях букв-цифр θ и ε. 1421 Восстановлено по коптской рукописи: «во второй год» PV; «во второй месяц» L. Датировка коптского манускрипта соответствует 114 г., что не согласуется ни с девятым годом царствования Траяна, ни с указанным далее консулатом. Как предполагает Д.Ляйтфут, это разногласие свидетельствует о контаминации разных источников – Евсевия или традиции (девятый год царствования Траяна) и летописи, в которой диалог Траяна с Игнатием происходил в Антохии и поэтому приурочивался к походу Траяна на восток. 1422 Подлинные имена консулов 104 г. – Sextus Attius Suburanus II (первый консулат его был в 101 г.) и Marcus Asinius Marcellus. Дата не соответствует ни девятому, ни пятому году правления Траяна. 1425 Т.е., телохранителей. Это название, закрепившееся как terminus technicus гораздо позднее, для времени Траяна является анахронизмом, хотя и фигурирует в ряде поздних житий. < РВ вместе с Игн. Ант. > 1429 Интерпретация цитированного места из послания Игнатия послужила поводом для целого ряда статей. Утверждение de Vito 1974, что Игнатий – первый из греческих и латинских авторов, употребивший это слово (по гипотезе ученого, под влиянием изображений на колонне Траяна), не совсем точно. Согласно TLG, слово «леопард» впервые встречается у грамматика Аристофана (III-II до н.э.). В статье Baldwin 1985 обращено внимание на похожее место в Истории Августов (Марк Аврел. 21, 7; рус. пер. указан под сокр. Письмо Адриана Сервиану). По мнению Saddington 1987, Игнатий имеет здесь в виду Cohors Lepidiana, а не войсковую единицу, называвшуюся «леопарды». |
| в данный момент, может не совершиться Таинства Возрождения. Оно совершится только тогда, когда будут выполнены условия, способствующие зачатию духовной жизни, ее развитию и рождению. Первым условием является истинное покаяние, состоящее в оставлении греховной жизни, 1416 а вторым – вера во Христа. 1417 Стало быть, «по мере веры и предварительного очищения» сообщается и благодать Святого Духа. 1418 Поэтому если «приступаешь с верой, то человеки будут совершать видимое, а Дух Святой сообщит невидимое»; 1419 сообщит жизненное усвоение того нравственного устроения, которое имел Христос. Приступающий ко Господу «по покаянии и отречении от всего прежнего приемлет святое Крещение, в коем ради веры и решимости работать Господу, совлекается ветхого человека и облекается в нового». 1420 Как сказал Апостол: «Во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» ( Гал. 3:27 ). Если сопоставить два понятия: крещаемый рождается в новую жизнь и крещаемый облекается во Христа, то выйдет, что «новая жизнь есть облечение во Христа или, что тоже, новая жизнь есть получение жизни Христовой, организование внутреннего нашего строя по образу Христа». 1421 В Крещении совершается не просто воссоздание падшей твари по первоначальному образу человека, а создание новой твари ( 2Кор. 5:17 ) по образу Богочеловека. Как говорят св. Отцы: «Обновляемые Крещением человеки облекаются не в первоначальный, непорочный образ первозданного человека, но в образ человека небесного, Богочеловека. 1422 Крещаемый изменяется в уме, слове и деле, и по данной ему силе делается тем же, что Родивший его». 1423 В Крещении каждый крещаемый воспринимает всыновление ( Гал. 4:5 ), становится чадом Божиим, рожденным ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога ( Ин. 1:12–13 ). И сыновство это «не номинальное, а существенное», 1424 сообщающее рожденному характерные черты Родителя. Рожденный в Крещении получает черты, подобные Христу; «становится Христоподобным». 1425 Как, поучая крещенных, говорил св. Кирилл: «Во Христа крестившись, и во Христа облекшись ( Гал. 3:27 ), вы Сыну Божию сообразными ( Рим. 8:29 ) учинились. |
| всяк союз грех наших твоею страстию растерзавый»... и мол. «о дерзостно кленущихся» – «Боже... человеческаго естества удобоемлемое и немощное ведый»... и обычное «предисловие» к исповедному чину, «кающемуся читателю учение» – заимствованное, вероятно, из какого-либо практического по предмету исповеди юго-западного издания XVII в. 1420 ; («потом же да глаголет молитву сию, или канон покаянный») молитва грядущему ко исповеди: « предвчный Владыко, милосердія тче, и всякіи утхи Боже, азъ гршный и недостойный рабъ твой множества содянныхъ»... (доксология – «Ему же подобает слава») 1421 , и наконец, принятое в современном Требнике «Увещание прежде исповедания к кающемуся». Судя по цитируемым здесь специальным разрешительным молитвам, данный список сделан с какого-либо Московского издания Требника конца XVII в. 1422 Другие списатели, для достижения той же цели, прибегали в рассматриваемом случае к более трудному методу, это – к составлению из различных печатных редакций особых исповедных чинопоследований. Предпринимателями таких эклектических работ были исключительно юго-западные духовники. Поэтому, в основе таких чинов, обыкновенно, лежит чин исповеди по Требнику П. Могилы, дополняемый вставками или из других чинопоследований, или самостоятельного творчества. Нам известно две таких переделки и каждая из них настолько любопытна, что заслуживает особого описания. По одной чин надписан «Последование тайны св. покаяния, яже во исповедании грехов кающихся православных Христиан мужеска полу и женска совершается». Вся пред-исповедная часть излагается здесь совершенно также, как она есть в чине по Требнику Могилы, однако с следующими существенными различиями: после замечания относительно внешнего положения и внутреннего состояния приступающего к исповеди положено чтение евангелия от Марка зач. 51 1423 . Говоря, затем, о внешнем положении духовника при совершении исповеди, вместо «на столце седя», составитель употребляет выражение «стояй на месте»; пред-исповедное поучение приводится с устранением последней фразы, а сверх того, тотчас же приводится «Поучение второе кающемуся», которое есть не иное что, как пред-исповедное же поучение по современному русскому исповедному уставу (Се, чадо, Христос невидимо... |
|
|
