| Большинство исследователей уверены, что в Евангелии от Иоанна служение Иисуса Христа (независимо от того, понимается оно как дарование откровения или как искупление) достигает своего завершения и исполнения в смерти Иисуса Христа. Отличительные особенности ее понимания у евангелиста следующие: 1. И. Б. представляет смерть Христа как событие прославления (12. 16, 23). В отличие от синоптических Евангелий, в которых говорится о предстоящих страданиях и крестной смерти Сына Человеческого (Мф 16. 21; Мк 8. 31; 9. 12; Лк 9. 22; 17. 25), в Евангелии от Иоанна описывается это событие с использованием термина «вознесение» к славе (Ин 3. 14; 8. 28; 12. 32). Связь между смертью Христа и Его славой толкуется исследователями по-разному: сама смерть есть явление славы Христа ( Moody Smith. 1992); смерть понимается также как «исход» Иисуса из мира к славе (т. е. переход из одного состояния в другое - Ashton. 1991; K ä semann. 1971). 2. Смерть Христа собирает воедино народ Божий (ср.: Ин 10. 1-16; 11. 47-52). 3. Смерть Христа показывает Его любовь к тем, кто последовали за Ним (13. 1), и любовь Бога к миру (3. 16-17) ( Bultmann. 1941; Moloney, Harrington. 1998). Она становится примером любви для Его учеников (13. 14-15). Одной из наиболее важных тем сотериологии Евангелия от Иоанна является «вера»: акцент на ее необходимости для спасения отличает сотериологию этого Евангелия от сотериологии синоптических Евангелий ( Swartz. 1971). Толкователи не дают однозначного ответа на вопрос, что это означает. Нек-рые считают, что вера, основанная лишь на демонстрации чудес-знамений, не может привести к спасению, если она не станет глубоким духовным пониманием и видением ( Bultmann. 1941; Cullmann. 1953), к-рое уже не нуждается в знамениях (20. 29; Fortna. 1970; Carson. 1991; Collins. 1990). III. Эсхатология. Если центральной темой провозвестия Иисуса Христа, согласно синоптическим Евангелиям, является эсхатологическое Царство Божие, наступление к-рого ожидают в будущем (Мк 14. 62), то у И. Б. на передний план выступает тема «вечной жизни», доступной верующим уже в наст. время (ср.: беседа на Тайной вечере о присутствии Христа среди верующих через Св. Духа и через таинства (Ин 13-16)). Этот аспект богословия И. Б. исследователи называют «осуществленной эсхатологией» (realized eschatology), полагая при этом, что И. Б. либо трансформировал в такой «христианский мистический эзотеризм» ( Dodd. 1953) апокалиптическое предание других евангелистов, либо заимствовал свое предание из иных источников (отличных от источников синоптических Евангелий) ( Robinson. 1985), для к-рых не было характерно ожидание близкого конца. |
| II. Авторство. Хотя имя автора нигде в тексте Евангелия от Иоанна прямо не называется (а надписание в рукописях появляется не сразу), в ряде мест (Ин 1. 14; 13. 23-25; 18. 15-16; 19. 26-27, 35; 20. 2, 8; 21. 7, 20-24) экзегеты усматривают некоторые намеки на то, кто им мог быть. Из самого текста следует, что «ученик, которого любил Иисус», был чрезвычайно близок ко Христу, входил в число Двенадцати, но при этом «был знаком первосвященнику». Сам Господь поручил ему заботиться о Своей Матери; после крестной смерти и воскресения Спасителя он сопровождал ап. Петра. В раннехрист. и святоотеческой традиции, начиная со сщмч. Иринея Лионского, «любимый ученик» отождествляется с ап. Иоанном Зеведеевым, о житии и кончине которого сообщается ряд дополнительных сведений. Однако Папий Иерапольский, по свидетельству Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 3-7), упоминает отдельно от апостолов некоего «старца (пресвитера) Иоанна». Поскольку такое же именование встречается в надписании 2-го и 3-го Посланий Иоанна, в научной лит-ре неоднократно делались попытки примирить свидетельства церковного предания с критическим анализом текста. Ап. Иоанн Богослов в молчании. Икона. Кон. XVII в. (АМИИ) Ап. Иоанн Богослов в молчании. Икона. Кон. XVII в. (АМИИ) В наст. время известно по крайней мере 23 решения вопроса об авторстве Евангелия от Иоанна и о личности «любимого ученика» (вопросы о личности старца (пресвитера) Иоанна, его отношении к ап. Иоанну и всему Иоаннову корпусу еще более загадочны, и хотя и используются в научных реконструкциях истории происхождения Евангелия (напр., в работах Р. Брауна), но скорее запутывают, чем проясняют вопрос об авторстве, а потому в совр. работах чаще всего не обсуждаются). Наибольшей популярностью пользуются 3 теории. 1. Традиц. т. зр., согласно к-рой автором является апостол-очевидец событий, вероятнее всего, ап. Иоанн Зеведеев (систему доказательств см.: Nunn. 1952; историографический обзор: Ashton. 1991; из совр. ученых этой версии придерживаются: Carson. |
| Carson suggests three flaws in Culpepper " s argument. First, the characteristics of «schools» identified in Johannine tradition could also fit a church. Second, parallels between the beloved disciple and the Paraclete do not make them equivalent. Finally, Culpepper " s argument assumes what is to be proved; could not the Johannine literature testify to the personality of the author, rather than to that of a Johannine «community» as a whole? 920 In short, if one holds to the community authorship of the Fourth Gospel, Culpepper " s work provides its best defense and explanation. Its case does not, however, appear designed to prove community authorship to those who, on other grounds, find it a thesis less plausible than that of a single main author. Besides standard views of «schools,» one may compare the Jewish view of a succession of prophets, 921 which probably also implies master-disciple relationships 922 (see below in our discussion of the Paraclete in John 14:16 ). 923 Although it is unlikely that schools of the sages originated in this model as opposed to the Hellenistic model 924 (Jewish wisdom had been transcultural from the start), the analogy was evident enough to the rabbis who read their own practices into the OT prophets. It is thus not surprising that some scholars have suggested a prophetic context for the origin of the Johannine literature. The relation between the Fourth Gospel and claims to prophetic inspiration will be treated below (pp. 115–22). 4. Distinguishing the Beloved Disciple and the Author Confirming the identity of the beloved disciple would not automatically settle the question of the book " s authorship, because many scholars doubt that the beloved disciple is the actual author of the book. On the basis of 19:35, Culpepper distinguishes the beloved disciple from the narrator. 925 Certainly we do have some ancient accounts, such as Apuleius " s account in his Metamorphosis of Lucius " s spiritual journey, that allow a distinction between author and narrator (though these are not characteristic of histories or biographies). 926 Nevertheless, one wonders whether this text " s third person bears the entire weight Culpepper assigns to it. It could represent a scribal aside (as in Rom 16:22 ), but even more naturally fits the third-person characterization of the beloved disciple throughout as a character in the story. As mentioned already, however, third-person authorial claims appear in antiquity as well as first-person ones. 927 The distinction is possible but not necessary. |
| Gordon Allport once spoke as follows about differences among people: “For some the world is a hostile place where men are evil and dangerous; for others it is a stage for fun and frolic. It may appear as a place to do one’s duty grimly; or a pasture for cultivating friendship and love” (Pattern and Growth in Personality). These differing outlooks and attitudes reflect something unique about how various individuals engage with the world that psychologists call personality. Of course, the fathers also recognized these differences. On this subject, Elder Joseph the Hesychast also wrote: “My child, know that there are great differences from man to man and monk to monk. There are souls with a soft character that are very easily persuaded. There are also souls with a tough character that are not subordinated so easily. They are as different as cotton is from iron. Cotton needs only to be rubbed with words, but iron requires fire and a furnace of temptation to be worked” (Letter 3, Monastic Wisdom). These differences in personality translate into differences in the Christian struggle to be free of specific passions and to acquire particular virtues. They also translate into differences in susceptibility to psychological difficulties and in the pathways to recovery. Personality naturally plays its role in the development and maintenance of impulsivity. At this point, a technical definition of personality can clarify not that it is so, but how it is so. Authors Frederick R. Hine, George L. Maddox, Redford B. Williams Jr., Robert C. Carson, Redford B. Williams Jr. define personality as “an hypothetical construct referring to an organized system of reaction tendencies that mediates relations between the person and his/her environment, rendering the person’s behavior distinctive and more or less uniquely identifying…The construct is a complex one in that it refers not only to ‘surface’ behavior but also to purported underlying causes, its ‘dynamics,’ so to speak, whether or not these may be accessible to the consciousness of the individual involved.” In other words, impulsive people will react to life, to others, to the world, to their own emotions, to triggers in predictable ways that are based on their own unique psychological fingerprints that develop according to their unique life history and inherited natural traits. The inner world, both known and unknown, surfaces in behavior that makes manifest one’s personality and fits the grooves of one’s outer world like a key in a lock. In the case of a psychological difficulty, changing either the inner world or the outer world are the only pathways available to overcoming a difficulty. |
| В заключении хотелось бы указать на главный минус протестантской версии индуктивного метода. Приверженцы этого метода верят, что при правильной индукции можно прийти к одинаковым выводам независимо от деноминационной принадлежности. Однако это не так. Экзегет, приступая к изучению текста, уже имеет определённые принципы и представления. Эти принципы основаны на его вере в природу Писания. Из-за этого чистая индукция невозможна, всегда будет присутствовать элемент дедукции. Поэтому хотя все этапы историко-грамматического метода одинаковы во всех христианских деноминациях, результаты исследований различаются. На толкование всегда будет влиять вера толкователя 11 . Поэтому для православного читателя Писания важно сформулировать изначально принимаемые идеи, чтобы правильно понять значение библейского текста и применить его в своей жизни 12 . Библиография 1 . Carson D. A. Hermeneutics: A Brief Assessment of Some Recent Trends.//«Themelios», 1980, 5/2. 2 . Артур К. Как изучать Библию. СПб, 1998. 3 . Атли Б. Учебник по толкованию Библии. Маршалл, Техас: Международное изучение Библии, 2009. 4 . Игнатий (Брянчанинов) , свт. Полное собрание творений. Т. VIII. М.: Паломник, 2007. 5 . Кайзер-мл. У. На пути к экзегетическому богословию. Библейская экзегетика для проповедников. СПб: Библия для всех, 2008. 6 . Как изучать Библию. Ч. I. Учебное пособие. М.: Триада, 1996. 7 . Пинк А. В. Толкование Священного Писания. Б/г, б/м. 8 . Ткачук В. Методы и принципы толкования Священного Писания. Б/м, 2000. 9 . Уайтфорд Д. диак. Только одно Писание? Нижний Новгород: Издательство братства святого князя Александра Невского, 2000. 10 . Хендрикс X. Д., Хендрикс У. Д. Жить по Книге. Черкассы: Смирна, 2004. 11 . Юревич Д. прот. Введение в Новый Завет . СПб: Изд-во СПбПДА, 2016. Abstract The article presents an analysis of the inductive method of Bible interpretation. The stages of work according to this method are described. The author gives a General description of the method, highlighting its strengths and weaknesses. |
| I believe that Gerald Borchert is correct in noting that, whereas John the disciple ultimately «stands behind» the Gospel, others may have developed his tradition into the finished Gospe1. 710 Yet the precise degree of freedom implied in the designation «developed» is debatable, and the evidence is not clear in either direction. After examining the evidence put forth to distinguish John from those who helped him write the Gospel, I find no evidence that John must have been deceased or lacked substantial control over what went into the Gospel (though evidence to the contrary is also difficult to find). Preferring the simplest solution (following the logic of Ockham " s Razor), I would therefore lean toward the view that John is the author of the Gospel as we have it, to whatever degree he might have permitted his scribe or scribes freedom in drafting his sermonic materia1. While I am prepared to change my mind (as Raymond Brown did after his own defense of Johannine authorship), this is where I honestly believe the evidence surveyed below points. The authorship of the Fourth Gospel has been vigorously debated, 711 although the traditional consensus from early Christian centuries that the Apostle John wrote it has now given way to a majority scholarly skepticism toward that claim. But this consensus has been ably challenged by some recent conservative commentators, most notably Leon Morris, D. A. Carson, and Craig Blomberg, and it has been challenged with good reason. 1. Internal Evidence The traditional position does make sense of the internal evidence. The «beloved disciple» purports to be an eyewitness (19:35; cf. 1:14; 1 John 1:1–3 ), on whose direct claims the Gospel is based. The author also purports that this disciple followed Jesus closely, in a role that could not have easily belonged to someone outside Jesus» inner circle of disciples. Of the Twelve known from early Christian tradition, only John son of Zebedee could fill the role of the beloved disciple. A number of scholars recognize that John fits the evidence in the Fourth Gospel for this beloved disciple. 712 Before examining the internal evidence for Johannine authorship, we must examine some questions that have been raised concerning the beloved disciplés identity. |
| Nunn rightly complains that ruling out external evidence would lead us astray with many other works; external evidence is at least objective. 783 External evidence is allowed to weigh more heavily in classical studies than it is in NT studies, where the burden of proof is sometimes stacked so securely against the authorship of some documents that no amount of evidence seems adequate to challenge it. If the external tradition is strong, the burden of proof should remain on those challenging the traditional authorship. Most NT scholars reject Johannine authorship; but this «requires their virtual dismissal of the external evidence,» as Carson argues, though Most scholars of antiquity, were they assessing the authorship of some other document, could not so easily set aside evidence as plentiful, consistent and plainly tied to the source as is the external evidence that supports Johannine authorship. The majority of contemporary biblical scholars do not rest nearly as much weight on external evidence as do their colleagues in classical scholarship. 784 But while I believe the external evidence for Johannine authorship is nearly unanimous and is sufficient, it is not complete. Many arguments against John " s authorship are weak, but one does wonder why a work by one of the most prominent apostles does not appear for decades in quotations by other early Christian writers. While we argue for Johannine authorship, therefore, we must acknowledge that the external evidence is incomplete, and we need the internal evidence as well as external evidence to make a strong case. 2A. The Gnostic and Orthodox Consensus It was not uncommon for ancient readers, like modern ones, to dispute the authorship of particular works. 785 Nevertheless, the evidence from Christian tradition is consistent and crosses sectarian boundaries. 786 Gnostic writers claim Johannine authorship even before «orthodox» writers comment on the subject. 787 «The external evidence, including that of the gnostics and the tradition stemming from Irenaeus, attests Johannine authorship.» 788 It could be argued that some of the orthodox accepted the claim of Johns authorship to prove its authenticity to other orthodox circles despite its use by the gnostics. |
| All our arguments concerning authorship are matters of probability, and some are more probable than others. We regard as very probable that the Gospel and Epistles, especially 1 John, derive from the same author, that Revelation stems from a seer named John, and that the Gospel includes at least eyewitness tradition from John the apostle. We regard as probable that John and Revelation stem from the same community and at least traditions from a prominent «John.» We also regard as likely, based on external evidences, yet more difficult to prove, that John son of Zebedee authored the substance of the finished Gospel, and as more plausible than usually recognized that both John and Revelation could share a common authorship. But given obvious stylistic differences, different presuppositions depending on the value of external attestation would produce an entirely different result in the final view of authorship. What I hope this study has demonstrated is that such common authorship is at least possible, arguments to the contrary notwithstanding, and that attribution at least to the same Johannine circle remains very likely. 698 Some critical circles disparage and ignore all scholarship attentive to ancient tradition or open to faith claims, whether from a Jewish, ecumenical Protestant, evangelical, Roman Catholic, or Orthodox perspective; some other circles ignore these voices more selectively. But such unwillingness to engage dissenting views may be as fundamentalistic (in the popular, pejorative sense of that designation) when practiced by secular or the more extreme liberal scholars as when practiced by conservative scholars. 699 Cf., e.g., Doriani, «Review,» critiquing my «grave reservations» concerning Matthean authorship (although I believe the adjective considerably overstates the degree of my skepticism). 700 Many scholars accept an eyewitness tradition of some sort (e.g., Kysar, John, 12; ÓDay, «John,» 500; Witherington, Wisdom, 15–17; Smith, John 400; Ridderbos, John, 3; Beck, Paradigm, 6); but if an eyewitness, why not John (Bruce, John, 4–5)? Even in fiction, eyewitnesses carry more weight in the story world (Euripides Iph. aul 1607), but modern historians can ignore such claims in novels; yet in the historical genre, eyewitness claims must be taken more seriously (Carson, John, 63–64). |
| 837 Given the weak exegetical basis in Papias for Eusebius " s conclusion, this tradition plus Eusebius " s desire to distinguish the Apostle John from the writer of the Apocalypse may serve as the entire basis for his insistence that there were two Johns. When all this is taken into account, it is far more likely that John the elder was none other than John the apostle. We also argued above that the beloved disciple was likely one of the Twelve, which would disqualify a «different» John. 3. Other External Evidence Some conservative commentators have assembled considerable external evidence in support of Johannine authorship, and their arguments bear repeating, at least briefly. Although I find some of their other arguments about the Gospel less convincing (e.g., that its purpose was to evangelize Diaspora Jews and proselytes), 838 Carson, Moo, and Morris effectively summarize much of the best external evidence for Johannine authorship and are followed at many points here. 839 One could argue that Irenaeus simply inferred Johannine authorship from the Fourth Gospel itself (see internal evidence above) or from 21:24. 840 Irenaeus was not infallible, and as we shall argue when addressing the life-setting of the Fourth Gospel, his view about its primary milieu is probably mistaken. Yet this hardly means that Irenaeus was mistaken about everything, nor is it likely that he simply fabricated the line of tradition he claims. He personally knew Polycarp, and reported in a letter to Florinus that Polycarp learned much about Jesus from John who had seen the Lord. 841 If Polycarp were martyred at age 86 in 156 C.E., he would have been in his twenties in the 90s of the first century. He provides a natural chronological bridge between Irenaeus and the apostolic tradition in late first-century Asia. Polycarp would have known much about John if he lived there. 842 Yet if Irenaeus had access to such information in his youth, it would be surprising for him to prove completely mistaken regarding the authorship of the Fourth Gospel, which he explicitly attributes to the disciple John, who leaned on Jesus» breast (Irenaeus Haer. |
| Хотя после Дионисия Великого в грекоязычных Церквах и не наблюдалось значительного интереса к И. Б. О., и его статус апостольского писания оказался на время под сомнением, прямое отрицание апостольского происхождения И. Б. О. в христ. лит-ре вплоть до XVI в. не встречалось. Признание ап. и евангелиста Иоанна автором И. Б. О., отраженное во всех толкованиях И. Б. О. 1-го тысячелетия, является общим Преданием древней Церкви. Отход от этого Предания начался в эпоху гуманизма и Реформации, когда вновь возникли суждения о неапостольском происхождении книги и о нетождественности ее автора автору прочих писаний иоанновского корпуса НЗ. Эта позиция быстро распространялась в науке Нового времени и к кон. XX в. уже преобладала в зап. библеистике. Из представителей зап. библейской науки в наст. время лишь консервативные англоязычные ученые признают апостольское авторство И. Б. О. (напр.: Thomas. 1992; Osborne. 2002; Carson, Moo. 2005 - в США; Гатри. 1996; Garrow. 1997; Smalley. 1994; Idem. 2005 - в Великобритании). Исследователи, отрицающие традиц. взгляд на авторство И. Б. О., предлагают видеть в авторе неизвестного из др. источников христианина по имени Иоанн (позиция большинства совр. авторов), Иоанна Крестителя, к которому восходит изначальный материал И. Б. О., обработанный и дополненный затем его учениками ( Ford Massyngberde. 1975), упоминаемого Папием Иерапольским пресв. Иоанна (позиция ряда авторов XIX - нач. XX в., в кон. XX в. ср.: Frey. 1993), либо рассматривают имя Иоанн в И. Б. О. как характерный для апокалиптического жанра псевдоним ( Vanni. 1988; Frey. 1993). Отрицание традиц. взгляда на авторство И. Б. О. основывается на 2 положениях: автор И. Б. О. не мог принадлежать к числу апостолов и он нетождествен автору прочих книг иоанновского корпуса НЗ. Первое положение обосновывается тем, что в тексте книги автор нигде не именует себя апостолом, об апостолах пишет во 2-м и 3-м лице (Откр 18. 20; 21. 14), себя по отношению к адресатам называет «братом» (1. 9), а собственное служение характеризует как пророческое (10. 11; 22. 9, 18, 19). |
|
|
