| Иногда обер-прокурор делал по синодским делам некоторые распоряжения самостоятельно. Впрочем, такие распоряжения были исключительно формального свойства. Так, однажды, когда караульный капрал донес ему, что один колодник говорил капралу, будто один монах, будучи пьянь, года четыре тому назад непочтительно отзывался о государе, обер-прокурор распорядился немедля допросить этого колодника 1383 . Однажды «по словесному приказанию обер-прокурора» протоинквизитор «отставил» одного инквизитора-диакона 1384 , – в силу, конечно, обер-прокурорской инструкции, отдававшей фискалов, или заменявших их в духовном ведомстве инквизиторов, под «дирекцию» обер-прокурора. По своей части обер-прокурор старался быть аккуратным, и когда в Синод вошло дело об одном беглом крестьянине, подсудное монастырскому приказу, обер-прокурор предварительно доклада дела Синоду поспешил снестись с прокурором монастырского приказа, требуя объяснений, «чтобы чего к нему не причлось» 1385 . XVI Обер-прокурор имел свою канцелярскую «контору». Контора эта состояла из служащих в синодальной канцелярии и с последней составляла одно общее. В августе 1723 года Синод пожаловал подканцеляриста конторы инквизиторских дел, за прилежную работу, канцеляристом «в синодальную канцелярию – к прокурорским делам» 1386 . Когда обер-прокурор захотел произвести своего копииста в подканцеляристы, он представил об этом, в декабре 1723 года, Синоду, и Синод, предварительно производства, потребовал обычного одобрения этому копиисту от всех своих канцеляристов 1387 . В 1722 году, в проекте нового штата, Синод предполагал иметь в «прокурорской конторе» секретаря или контролера с жалованьем в 600 рублей, одного канцеляриста с окладом в 250 рублей, двух подканцеляристов с окладом по 160 рублей и четырех копиистов с окладом по 70 рублей 1388 . Делая впервые в указанном случае представление служащего в синодальной канцелярии к награде, обер-прокурор счел нужным выяснить основание своих прав на подобные представления. Он нашел эти основания в 50-й главе генерального регламента и в 110-й – регламента адмиралтейской коллегии. В первой главе говорится вообще о долге начальства поощрять служащих, а во второй вменяется «командирам» в обязанность «представлять об искусных людях в коллегии». |
| [По моему мнению], это не противоречит учению богосудных отцов; пусть даже некоторые и полагают, что это не так, утверждая, будто отцы определяют волю (θλημα) как воление (θλησιν) и желаемое (θεληθν) или предмет воли (θελητν) 1384 . Я бы охотно спросил их: кто дает такое определение, какой из отцов? Если это так, то что это иное, как не взаимное (διλληλος) указание, которое не изъясняет логос каждого [понятия, как оно есть] само по себе, а через одно утверждает и выявляет тот же [логос] и у другого? Ведь именно это и означает – воление определять как волю и наоборот, волю как воление. Определяемое взаимообратно с собственным определением. То, что они называют волю волением, конечно, очевидно, но они не считают это определением воли. Ибо кто тогда смог бы [на что-либо] указать? Ведь согласно утверждающим это [оказалось бы], что βολησις – определение βολημα 1385 , κνησις – определение κνημα 1386 , а человечество (νθρωπτης) – определение человека. Обозначают ли они означаемое так или иначе, они никоим образом не наносят вред его существованию, независимо от того, является ли указуемое движением или сущностью. И если это так, то существование всех общих (καθολικν) и частных (μερικν) [понятий], бесспорно, распадется на части, ибо мы во всех случаях пользуемся различными обозначениями. Я говорю это лишь в том случае, если они волю именуют волением, но отнюдь не желаемым и предметом воли. Ибо как возможно, что стремление (φεσις) – то же, что предмет стремления (φετν)? Ведь если это так, то к чему же [стремление] будет двигаться, если оно, собственно, и есть то, к чему оно движется, и ничем другим, кроме этого, по природе не является? Ведь [на самом деле стремление] есть некое отношение между крайностями – оно соединяет их при помощи себя, а не соответствует им по существованию. Свидетель тому божественный и великий Григорий, который желаемое и рожденное не считает тождественными желанию и рождению, но посредством них, как природных отношений, возводит их к рождающему и волящему. |
| Таков, говорю я, чин «священного народа» 1378 (см. Втор.7:6, 14:2 ; Ис.62:12 ; Дан.12:7 ; 2Мак.15:24 ), что по причине достижения всяческого очищения он по справедливости удостаивается священного лицезрения и приобщения светлейших совершений. 3 . Из совершаемых же чинов высочайшим является священный разряд монахов 1379 , достигший всякой ведь очищенной чистоты, благодаря цельной силе и совершенной непорочности своих энергий в умственном созерцании и приобщении – насколько позволено ему созерцать все священнодействие, – совершенствующим силам иерархов вручаемый, и их божественными осияниями и иерархическими преданиями пониманию увиденных в относящихся к нему священнодействий священных свершений научаемый, и к их священному знанию соответственным образом в совершеннейшее совершение возводимый. Потому наши священные руководители и удостоили их священных наименований, называя их одни терапевтами 1380 , другие монахами, – по причине их заботы и попечения о Боге и неделимой и цельной 1381 жизни, как единотворящей их в священных свитиях делимого 1382 в боговидную монаду 1383 и боголюбивое совершенство. Почему и даровало им священное законоположение совершенствующую благодать. Иерей 1384 становится против божественного жертвенника, священнословя монашеское наречение. А усовершаемый становится позади иерея ни оба колена не приклоняя, ни одно из колен, и не имея на голове богопереданных Речений, но только предстоя иерею, священнословящему над ним таинственное наречение. По его завершении иеоей подойдя к усовершаемому, сначала спрашивает его, отрицается ЛИ он всех разделений 1385 – не только жизненных, но и мечтании. Затем указывает ему на более совершенную жизнь, свидетельствуя, что ему надлежит стать выше среднего чина. Когда усовершаемый все это усердно исповедует, иерей, крестовидным образом запечатлев его, постригает 1386 его, призвав тройную 1387 ипостась божественного блаженства, и, всякую одежду с него совлачив, в другую облачает, и, поцеловав его вместе с другими священными мужами, сколько их присуствует, делает его причастником богоначальных таинств 1388 . |
| Итак, утверди, царь, это определение и подпиши указ, чтобы он был неизменен, как закон мидийский и персидский 1381 , и чтобы он не был нарушен». Предложение сановников Дария, естественно, обращает на себя внимание своею оригинальностью: оно имело в виду в сущности возвести царя на степень божества и обязать всех подданных молиться царю, как Богу. Между тем, такое странное, по-видимому, предложение вполне в духе своего времени. По свидетельству Диодора, египтяне и эфиопы считали своих царей за богов, становились пред ними на колени и т. п. 1382 . Курций 1383 и Бриссоний 1384 говорят тоже о персах, которые ставили своих царей в разряд божеств и воздавали им чисто-божескую честь. И замечательно, что первые обратили своих царей в божества именно мидяне, царь которых Дейок стал совершенно удаляться от народа, чтобы его считали каким-то недосягаемым, высшим существом 1385 ; от них этот обычай перешел к персам 1386 и другим народам древности и постепенно превратился в настоящее обожание царей. В этих видах предложение сановников Дария нисколько неудивительно и страшные угрозы ослушникам нового царского указа вполне естественны для того времени. Само осуждение на растерзание львами и другими дикими животными (подобно изрублению в куски, сожжению в печи и другим страшным казням, о которых мы уже говорили) было в обычае в древней Ассирии и Вавилоне. Ассурбанипал, напр., описывая в одной своей надписи свой поход против возмутившегося брата своего Саммугаса, говорит, что у одних из бунтовщиков он вырвал языки, других сжег, третьих избил, а «у остальных отсекал различные члены тела и бросал их в пищу собакам, кабанам, коршунам, орлам, птицам и рыбам» 1387 . Львов в окрестностях Ниневии и Вавилона водилось множество; недаром ассирийские цари часто охотились за ними и львиную охоту считали лучшим для себя удовольствием. Насколько распространена была эта охота, – достаточно видно из клинообразных надписей: Тиглатпелассар I рассказывает, что он убил на охоте 120 львов, а потом еще 800 1388 ; Ассурназирабал убил в один раз 120 львов, в другой раз – 370 1389 ; Самси-Рамман передает только о 3 убитых им львах 1390 . |
| Она должна иметь высшее значение: главным предметом ее должно быть спасение призванных и обращение не познавших Христа. Это прошение прилично приносить не только за людей, облеченных властью, но и за всех людей. Исполнение этого прошения принесет тот плод, о котором говорит Апостол, т. е. ρεμον κα σχιον βον – тихую и безмятежную жизнь. Тихая и безмятежная жизнь может быть во всяких обществах – гражданских и религиозных. Но там она есть плод государственного, чисто внешнего порядка, юридического права, внешней порядочности, гражданственности. В Церкви же тихая жизнь есть плод внутренней веры, чистоты духа. Поэтому, она здесь имеет более глубокое основание, чем во всех других обществах, а, следовательно, полнее и с внешней стороны, и с внутренней. Прошение мира внешнего и внешнего благосостояния не противоречит, конечно, молитве о спасении и может быть с нею соединяемо. Между словами ρεμος и σχιος нельзя указать определенного различия в значении. Πρεμα (прилагательное ρεμος, в классическом языке не употребительно) означает тишину, спокойствие совне; такое значение имеет и σχιος – невозмущаемость ничем внешним. Без основания, поэтому, Ольсгаузен говорит, что первое означает спокойствие отвне, а второе – внутреннее спокойствие 1382 . Значение слов ρεμος и σχιος точнее можно определить по употреблению в Ветхом Завете, сродственных с ними ρεμςων и σχζων 1383 . Первое 70 переводят через part. pi. от 1384 , второе, большей частью, через 1385 . означает, собственно, остолбенеть 1386 , оцепенеть от ужаса 1387 , а –уняться, утихнуть, успокоиться от какого-либо волнения, движения 1388 . Из сравнения этих слов между собой, можно определить, что означает такое состояние, какое близко к безжизненности, а – такое спокойствие, какое указывает на скрытую силу успокоившегося; – не безжизненность, как , а лишь затишье. Такое значение этих слов показывает, что через ρεμςων 70 означали спокойствие, почти безжизненное состояние, а через σχζων – спокойствие, наступившее после волнения, и предполагающее в предмете скрытую силу или жизненность. |
| Как праведность и вечная жизнь, царство Божие не есть будущее, или – только будущее: оно – настоящее. Царство Божие уже приблизилось к людям 1377 , достигло до них 1378 , оно благовествуется 1379 , оно среди людей и в их сердцах 1380 , оно берется силою и употребляющие усилие входят в него 1381 , мытари и блудницы идут в царство Божие впереди законников 1382 , а богатые с трудом входят в него ( εσπορεονται) 1383 . Евангелие знает людей, которые оскопили себя для царства Божия 1384 , оставили для него дом, родителей 1385 и пр. Напротив, книжники и фарисеи затворяют царство небесное пред людьми, сами не входят и другим препятствуют 1386 . Идея осуществившейся реальности вносится в самые образы иудейской апокалиптики. Мы кратко, схематически, наметили содержание царства Божия: детальнее и полнее изложить евангельское учение о царстве Божием значило бы повторить все евангельское учение о богосыновстве, духовной праведности, вечной жизни и спасении. Однако учением о богосыновстве, духовной праведности, вечной жизни и спасении не исчерпывается евангельское учение о царстве Божием. В его объем нужно включить еще экклизиастический элемент. Можно было бы и евангельское учение о церкви изложить ранее учения о царстве Божием, чтобы выдержать мысль о формальном значении царства Божия в системе евангельского учения. Но вообще искусственная последовательность не в духе евангельской системы. Церковность же тем отличается от других евангельских реальностей, что она реально соответствует старым представлениям о царстве Божием. Богосыновняя абсолютность, духовная праведность, вечная жизнь и спасение, в их евангельском смысле, не соизмеримы по своему содержанию с иудейскими представлениями о царстве Божием. Напротив, понятие церкви, как общества учеников Евангелия, прямо соответствует древнему представлению о царстве Божием, поскольку идеей царства Божия неизбежно предполагается, кроме царской власти Бога и области Его владычества, организованный союз входящих в его обем составных частей 1387 . |
| То, что не нужно для поддержания жизни, что излишне и не требуется, возводится в потребность. Так, напр., согласно естественному влечению, тело нуждается в пище и питье для восполнения недостатка и истощения сил. Кто разумно смотрит на эту потребность, тот удовлетворяет ей необходимым, имея целью только поддержание жизни, но не пресыщение и удовольствие. В страсти человек ищет не столько удовлетворения потребности, сколько наслаждения, получаемого от него: есть, напр., когда не голодает, или же стремится не к полезной, но к лакомой пище; 1384 точно также пьет без жажды, ест без нужды. 1385 Сравнивая в этом отношении людей с животными, отцы находили вторых более разумными, так как природные стремления сохранены у них лучше, нежели у людей, одаренных разумом. 1386 «Ибо какие лакомства у бессловесных». Какие хлебники и повара тысячью искусств уготовляют услаждение бедному чреву? Не любят ли они древней скудости, питаясь травой, довольствуясь тем, что случилось, и в питье употребляя волу и ту иногда редко?» 1387 Половой инстинкт, имеющий своею целью продление рода —249— (по сл. Василия Вел., И. Злат., Григория Нисск.) в страсти также искажен, потому что в нём ищут только наслаждения, иногда даже противоестественного. В то время, как животные предаются плотским удовольствиям только одно время в году, а в другое, время совершенно забывают о нём, «в людях от дорогих яств ненасытимая похоть любодейства всеяла неистовые нежелания, ни в какое время не дозволяя утихнуть страсти». 1388 «Есть любовь, говорит священномученик Зинон, которую изображают в виде красивого мальчика, потому что сладострастная её резвость никогда не стареет, – она и в стариках также жива, как и в юношах… изображают её слепою, или с повязкой на глазах, потому что она, горя необузданным огнем похоти, не разбирает ни возраста, ни внешнего вида не обращает внимания на препятствия… При всем том, к несчастью, она слишком деятельна и могуча. Она обольстительными своими чарами каждодневно волнует весь мир; всё в ней отравлено заразительными её удовольствиями. |
| —445— ние её высшей правде может быть только делом явления в мире мощи сверх-человеческой, изъявления миру воли абсолютной, воли тождественной с абсолютной для нас правдой и истиной. 1381 Реальное понимание воли народной должно видеть в ней сверх-человеческое единство, т. е. что-то высшее, чем воля человеческая и чем сумма индивидуумов. На мистическом народном организме почил Дух Божий. Он воплощается в народе, и потому воля народа есть воля Божья. Эта воля народа – воля Божья не находит себе адекватного выражения ни в какой форме государственности. 1382 Предельное и окончательное выражение народной воли, воли единого мистического организма можно найти только в теократии 1383 … Менее всего я бы хотел, – продолжает г. Бердяев, – чтоб мою точку зрения поняли, как проповедь аморфизма и анархического хаоса. Я не вижу никакой правды в анархии, дезорганизации и голом отрицании, вижу огромное во всём этом зло. Отрицательный, ничему высшему не подчиненный анархизм, анархизм, как цель, поддерживает внутренний распад мира на атомизированные частицы и не освобождает этих частиц, оставляет их во власти внешней необходимости. Отвержение государства, как зла и неправды, не есть отрицание всякой системы управления, всякой общественной организации и гармонизации жизни во имя положительных начал. Безусловное зло, источник рабства и раздора, есть государ- —446— ство отвлеченное, оторванное от высшего центра жизни, самодовлеющее, превратившееся в цель, государство, никакой объективной правде не подчиненное и все себе подчиняющее. Такое государство есть особое метафизическое начало, приобретающее власть в испорченном, греховном мире, особая тенденция поддержать насилием рабскую связанность раздробленных частей мира. 1384 Этому безбожному началу мы противопоставляем иное начало, начало внутреннего соединения разорванных частей бытия любовью и освобождение их от необходимости, от насильственной связанности. 1385 Человечество до тех пор не освободится от потребности в принудительной государственности, пока не примет внутрь себя Христа. 1386 Насильственному анархизму в России, разъедающему её тело, нужно противодействовать всеми силами, но силами добрыми, а не злыми, рыцарски противодействовать. Нужно больше верить в роль личного творчества в общественном перерождении, в миссию гениев и великих руководителей, чем в политическую механику и средние арифметические величины. Мы нуждаемся для гармонизации жизни не в политических шаблонах, а в общественных учителях, за которыми можно было бы пойти по вольному порыву духа. 1387 Отпавшее от Бога человечество может развиваться только с помощью государства, переходя чрез разные его ступени. 1388 Но те, которые сознали смысл мировой жизни и ощутили в себе силы творить новую общественность, должны избрать свой путь, должны отстаивать начала божеской правды в мире. 1389 Государственные формы сами по себе религиозно-нейтральны, безразличны, так как относятся к категории |
| «Страданиями очищается дух (христианина) и даруется сердцу залог оправдания и спасения Божия» 1383 . Очищение души от греховных страстей по большей части бывает через телесные страдания 1384 . Как огонь очищает железо от ржавчины, так и болезнь очищает душу от грехов 1385 . Для тела болезни – горький напиток, а для души – спасительное врачевство. Болезнь, хотя и мучит наше тело, но спасает наш дух. О, болезнь, горькое, но здоровое лекарство! Как соль предохраняет мясо и рыбу от гниения и не попускает зарождаться в них червям, так всякая болезнь сохраняет наш дух от гнилости и тления духовного и не попускает страстям, как червям душевным, зарождаться в нас 1386 . Редко бывает, что в здоровом теле здоровая душа живет, а по большей части, и почти всегда – в немощном, ибо телесное здоровье отворяет человеку двери ко многим прихотям и грехам, немощь же – затворяет 1387 . В одном из писем Оптинский подвижник о. Амвросий так определял значение болезней для иноков и вообще для хранящих девство и целомудрие: «Милостив Господь! – пишет он. – В монастыре болящие скоро не умирают, а тянут и тянут до тех пор, пока болезнь принесет им настоящую пользу. В монастыре полезно быть немного больным, чтобы менее бунтовала плоть, особенно у молодых, и менее пустяки (пустые мысли) приходили в голову». При полном же здоровье весьма борют страсти. Преп. Ефрем Сирин пишет: «Боли болезнь, болезненне, да мимотечеши суетных болезней болезни» 1388 . По словам преп. Исаака Сирина , недуги посылает Бог для здравия души. «Замечал я, – говорит один подвижник, – что монаху, который не работает благоугодно Господу и не подвизается ревностно о спасении своей души, но нерадиво обучается добродетелям, непременно попускается Богом впадать в искушения (в болезни и другие скорби), чтобы не оставался он праздным и от многой своей праздности не уклонялся в худшее». Поэтому-то Бог ввергает в искушения ленивых и нерадивых, чтобы помышляли они об искушениях, а не о суетном. Творит же сие Бог всегда с любящими Его, чтобы вразумить, умудрить и научить их Своей воле 1389 . |
| Нерешенным остается вопрос, в каком смысле Григорий, в своем «христианском Федоне», отрицает полное насыщение в Самом Боге 1381 . Имеет ли он в виду лишь то, что Божество, отношения внутри Которого выражаются как любовь, никогда не может разочароваться Само в Себе? С этим вопросом мы переходим к следующей теме. Саморефлексия в Боге В вопросе Самопознания Бога некоторые исследователи также противопоставляют Григория и Оригена 1382 . Ориген (по крайней мере, согласно антиоригеновским анафематизмам императора Юстиниана) утверждает, что «если бы сила Божия была бесконечной, то она не могла бы себя мыслить, поскольку бесконечное по своему характеру непостижимо» 1383 . Эта мысль, если Ориген ее действительно высказывал, очевидно, настолько смутила его переводчика Руфина, что он ее попытался смягчить, говоря о необходимой ограниченности тварных вещей, которыми Бог в противном случае не мог бы управлять 1384 . Действительно, уже согласно Аристотелю бесконечность не может быть актуализирована в мышлении 1385 ; очевидно, по этой же причине не может быть бесконечным и аристотелевский Бог как чистое мышление (νησις νοσεως 1386 ). Если Григорий утверждает обратное, считает ли он, что бесконечный Бог Сам Себя не объемлет в мышлении? На это, казалось бы, указывает замечание Григория в трактате Об устроении человека, что человеческий ум уподобляется Богу в том, что сам себя не может постичь, так же как не может быть постигнут и Бог 1387 . Однако Григорий не говорит непосредственно о Саморефлексии Бога, а лишь о постижении Его человеческим умом. В диалоге О душе и воскресении святитель утверждает, что Бог, неограниченное благо, Сам Себя познаёт Своей неутолимой любовью 1388 . Таким образом, Бог Григория, по крайней мере согласно «христианскому Федону», Сам Себя познаёт. Однако – и этот скандальный факт подчеркивает Хараламбос Апостолопулос 1389 – Он никогда не постигает Себя вполне, но всегда Сам Себя превышает 1390 , Сам от Себя ускользает, как и от человеческого ума. По-видимому, этому противоречит утверждение Григория в том же диалоге, что Бог – «полнота блага» и Он ни в чем не нуждается, а потому в Нем отсутствует движение любви или воспоминания, в Нем – одновременное присутствие всего 1391 . |
|
|
