| 30 Следуя обычной восточно-христианской монашеской практике, Григорий делит сутки на двенадцать часов дневного времени и двенадцать часов ночного времени, причём граничными точками между этими двумя периодами являются закат и восход Солнца. Понятно, что фактическая длительность «дневного» и «ночного» часа зависит от времени года: зимой времени на сон выходит больше, чем летом. Вообще, Григорий относится ко сну неодобрительно, называя его «образом смерти» (Capita , 39 31 Capita , 102 (1273A). В другом месте Григорий критически отзывается о единых для всех правилах питания: каждый должен сохранять свободу во Христе. Люди отличаются телесными свойствами, и то, что довольно одному, для другого – нужда. Основной принцип здесь один: избегать насыщения. (Quomodooporteatsedere , 6 34 Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). Говоря о словесных формулах Иисусовой молитвы, необходимо помнить о том, что для многих текстов Григория Синаита не существует критических изданий, поэтому любые выводы относительно точности формулировки могут носить лишь предварительный характер. 36 Первый из этих вариантов встречается в Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A); третий – в Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). 39 См. Philokalia, vol. ii (Athens 1958), p. 244. Важное значение этого текста справедливо подчёркивает В. Кривошеин в B. Krivocheine, ‘Date du texte traditionnel de la “Priere de Jesus’, Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, vii-viii (1951), pp. 55–59. Ср. I. Hausherr, Noms du Christ, pp. 239–46. 42 Vivlos Varsanouphiou kai Ioannou (ed. Nicodemus of the Holy Mountain: 2nd ed., Volos 1960), Answers 126 (p. 90: здесь эта формула встречается в вопросе) и 446 (p. 222). 43 Life of Dositheus , 10 (ed. L. Regnault and J. de Preville, Sources Chretiennes 92 Формула «Сыне Божий, помоги мне» также встречается в Nilus of Ancyra (?Evagrius), De octo vitiosis cogitationibus (MPG lxxix, col. 1448D). 45 Answer 659 (p. 309). Формула «Господи Иисусе, сохрани мя…» (но с добавлением других слов) встречается в ApophthegmataPatrum , Sisoes 5 (MPG lxv, col. 393A). |
| cit., S. 178. Cp. S. 135, 143– 144,179, 186). И в указанном месте творений преп. Макария Е. несомненно присутствие, наряду с психологической, также и физиологической точки зрения. В самом деле, приведенным словам непосредственно предшествуют следующие: «сердце владычественно и царственно В целом телесном организме». Ср. Григорий H. De hominis opificio, C. XII, T. XLIV, col. 156C: «одни полагают, что владычественное души заключается в сердце, другие говорят, что ум пребывает в головном мозгу». В связи с приведенным принципиальным воззрением на отношение «ума» к «сердцу» – в психологическом и физиологическом отношениях – стоит развившееся, впрочем, гораздо позже, аскетическое учение о необходимости «собирать ум свой в сердце» (ср. Григорий С. Praecepta ad Hesychastas, col. 1329A), «ища Господа в сердце», для достижения каковой дели следует. понуждать ум свой сойти из головы в сердце и держать его в нем. De quietudine et duobus orationis modis. Col. 1316A. Cp. Григорий П. De Hesychastis, col. 1108A. Св. Отец советует πανα’γειν κα μπερικλε’ιειν τ σω’ματι τν νον, κα μα’λιστα τ ν τ σω’ματι νδοτα’τ, σω’ματι ’ ρκαρδι/αν νομα’ζομεν... Cp, ibid. col. 1108C. Cp. E. Ф. Путь ко спасению, стр. 311, 244, 245, 206. Если «ум и все помыслы» находятся именно в «сердце» (Макарий E. Homil. XV, c. XX, col. 589В), то с этой точки зрения уже понятно, почему в одних случаях источником «помыслов» представляется «сердце». Ср., напр., Макарий E. H. XV, c. XIII, cui. 584С. H. XVI, c. VI, col. 617А. Apophth. P., col. 360ВС. § 154; col. 409D, § 6. Марк П. De baptism. col. 1000D, 1024B. Исаак C. Λ. XXXI, σ. 197 и др.), тогда как в других местах таковым источником считается dia’noia. (Ср., напр., Василий В. Regui. brevius tractat, interr. LXXX, col. 1137C. Constit monast, c. XVII, § 1, col. 1380A. Евагрий П. Capita pract. c. XIV, col. 1225A; c. LXV1II, col. 1241C. Марк П. De baptism. col. 1016B. Нил C. Sermo ascet. C. XXXVIII, col. 768A. Epist. lib. II, Cp. LXIX, col. 232), причем под dia’noia разумеется именно деятельная сторона ума (ср. |
| Congourdeau M.-H . L " embryon et son âme dans les sources grecques (VIe s. av. J.C. - Ve s. ap. J.C.)//Amis du Centre d " histoire et civilisation de Byzance. Paris, 2007. Рр. 299-301. В комментарии на «О душе» Филопон настаивал не только на предсуществовании, но и на вечности души, исходя из положения, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, а поскольку душа бессмертна, то она и вечная (ясно, что предсуществование телу отсюда следует). Другим коррелятом вечности души была для раннего Филопона представление о вечности и бесконечности мира. Однако впоследствии он отказался и от учения о предсуществовании, и от учения о вечности мира (см.: Charlton W . Introduction// Philoponus . On Aristotle on the Intellect ( de Anima 3.4-8 )/Trans. by W. Charlton. London, Duckworth, 1991. Pp. 20-22), вероятно, отказался он и от положения, что все, имеющее начало, должно иметь конец. См.: Congourdeau M.-H. L " embryon entre néoplatonisme et christianisme//Oriens-Occidens. Cahiers du Centre d " histoire des sciences et des philosophies arabes et médiévales (UMR 7062). 4, 2002 (Actes de table ronde Sciences et philosophie à Byzance : Physis et Technè à Byzance au VIe s , de Villejuif, 5/02/2000). Рр. 214-216. См.: Трудности 42, PG 91, 1316A-1349A. Прп. Максим в этом отношении следует традиции, восходящей к св. Григорию Нисскому (см.: Об устроении человека 28), а может быть, и более древней. См.: Lang U . M . John Philoponus and the Controversies over Chalcedon... . Ср. другую точку зрения на это сочинение в книге: McKenna J. The setting in life for the Arbiter of John Philoponus. Eugene, 1997. Как пишет Филопон: «Когда соединяются Божественная природа Логоса и человеческая [природа], образуется из двух единый Христос. Отношения, которые у нас имеет тело с душой, управляющей им, которая движет ее движениями, - отношение подобного рода в случае нашего Господа Христа распространяется на всю человеческую энтелехию, которая движима Божеством, соединенным с нею, как этого хочет [Божество]. Разумная душа, по причине единства с Божеством, становится, так сказать, движима Богом, и подчинила все свои разумные движения как инструмент [или: орган] Божественным действиям Господа, соединенного с нею, поскольку и тело - собственный орган души. И так есть одно действие через всю энтелехию, движимую преимущественно Божеством Христа, Господа нашего, но проходящее через разумную душу, соединенную с ним, и завершающееся в движении божественного тела» (Посредник 3: 175 Lang)). И далее: «Итак, Христос, будучи численно одним, будет одной природой, познаваемой по имени, но, очевидно, сложной, а не простой, подобно тому, как слово " человек " указывает на природу, соединенную из души и тела» (Там же 10: 182 (Lang)). |
| О нумерации глав. В Патрологии главы Трудностей не пронумерованы. Объединение Трудностей к Фоме и Трудностей к Иоанну под одним титулом привело к возникновению устойчивой традиции сквозной нумерации составляющих их глав. В этом случае, Трудности I-V адресованы к Фоме, а Трудности VI- LXXI – к Иоанну Кизикийскому (хотя в Патрологии главы Трудностей не пронумерованы). Подобная нумерация не является единственно принятой: имеется также рубрикация согласно сделанному Эриугеной латинскому переводу Трудностей к Иоанну 504 . Кроме того, в недавнем греческом издании Сакалиса 505 введена более детальная рубрикация. Будучи короткими, главы Трудностей к Фоме сохранили свои номера (I-V), но применительно к Трудностям к Иоанну элементом сплошной нумерации стали не главы, но подглавы («рассмотрения»). Таким образом, вместо семидесяти одной «главы» мы имеем 179 «рассмотрений». Последние не могут считаться самостоятельной единицей текста. Например, если применительно к Трудности ( главе) XLI ограничиться переводом первого «рассмотрения» (103-е по Сакалису), то мы так ничего и не узнаем об «обновлении природ», вынесенном в титул главы; эта тема обсуждается в следующем рассмотрении той же главы (104-е по Сакалису). В первом полном русском переводе всех Максимовых Трудностей у Григория и Дионисия, выполненном архимандритом Нектарием, использован еще один вид рубрикации. Таким образом, единственным надежным связующим звеном между различными изданиями остается привязка к номерам столбцов в PG 91. В настоящей публикации мы следуем устойчивой традиции сквозного счета для двух работ. Таким образом, рассматриваемая нами глава XLI (PG 91, 1304D-1316A) Трудностей соответствует Трудности к Иоанну XXXVI ( XXXVII у Эриугены) и «рассмотрениям» 103–104 по Сакалису. БИБЛИОГРАФИЯ Источники в русском переводе цитируются по указанным ниже изданиям. В ряде случаев в переводы внесены изменения, которые специально не оговариваются. Переводы цитат из сочинений, отсутствующих в списке (см. ниже), принадлежат нам. Для сочинений, имеющихся в текстовой базе данных Thesaurus Linguae Graecae (disc Ε), номера строк даются по изданиям, представленным на диске. |
| Поэтому логос ассоциируется с воссоединением, восстановлением целостности, переходом от разделенного к единству. В Трудности XLI человек преодолевает разделение на два пола через единение со своим логосом, по которому был изначально создан (1305D); воплотившийся Логос, Христос, соединяет естественные разрывы всеобщей природы мира, являя цельные логосы того, что распалось на части, логосы, с помощью которых должно осуществляться соединение разделенных (1309А); земля едина, поскольку сохраняет свободным от деления логос, по которому существует (1309D); вознесшийся Христос являет всю чувственную природу единой сообразно ее более цельному логосу (1309D), а затем являет в Себе единство и неделимость творения сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу (1312А). Все творение, отвечающее единому понятию выведения из небытия, получает единый, тождественный и полностью недифференциированный логос (1312D). Виды подталкиваются к единству и тождеству друг с другом родовым логосом естества (1313А). Род присутствует в видах как целый в целых сообразно своему логосу/определению (1313В). Лестница соединений/восхождений, описываемых в Трудности XLI, сопровождается проявлением все более цельных и общих логосов. Логосы, как и связанные с ними вещи, образуют иерархию, составляют древо Порфирия. При этом более цельные и родовые охватывают более частные. Более общие логосы содержатся в Премудрости, тогда как о частных печется Промысел, хотя и то и другое принадлежат Логосу, Сыну Божиему. Логосы частного восполняют общие логосы (1313D –1316A). Лишь первое деление (между тварной и нетварной природами) неспособно принять единый и тождественный логос (1305А). Проблема универсалии. Однажды у Максима заходит речь о противопоставлении τ κ θ λου и τ καθ καστ ον, однако, при этом он не решает проблемы универсалий в том смысле, как её поставил Порфирий, т.е. не ставит теоретический вопрос о том, существует ли общее ante res, in rebus или post res. Речь идет о частных и общих телах (под последними подразумеваются первоэлементы) 55 , и источником Максима в данном отрывке является Немесий Эмесский , рассуждавший о том, что божественный Промысел печется не только об общем. |
| 1:20), as the divine Apostle says. 1313C Another contemplation of this difficulty Again ‘the natures are instituted afresh’. The divine, through its measureless goodness and love for humankind and by its will, in a way beyond nature voluntarily accepted our fleshly birth, and, paradoxically, without seed, tilled our flesh, endowed with a rational soul: for God became flesh by a strange ordinance contrary to nature, being in every way the same and indistinguishable from us save for sin, and what is more paradoxical, the virginity of her who became a mother through the birth was in no way cancelled. For there is truly a fresh institution not only in that God the Word, who had already been ineffably born without beginning from God the Father, was born in time according to the flesh, but also that our nature gave flesh without seed, and a virgin gave birth without corruption. For 1313D both cases show that there is manifested a fresh institution, since in each case the reason in accordance with which it took place is completely concealed as ineffable and unknown: the one takes place in a manner beyond nature and knowledge, and the other by the word of faith, by which everything that is beyond nature and knowledge is naturally achieved. So therefore, so it seems to me, 1316A the difficulty is resolved, and I do not know how else it could be done. Therefore let what has been said be approved by your philosophy or let something better be searched out and declared by you and there be communicated to me the fruit of lofty knowledge not touched by anything earthly. DIFFICULTY 71 INTRODUCTION This is the last of the early collection of Difficulties, and differs from the rest in being uniquely on a passage from one of Gregory Nazianzen’s poems, rather than on a passage from his sermons. Gregory’s couplet on the ‘high Word’ playing ‘in every kind of form’ recalls the similar imagery, used to rather different purpose, by Gerard Manley Hopkins: For Christ plays in ten thousand places, Lovely in limbs, and lovely in eyes not his |
| Capita, 99 and 101 (1272C-1273A). Note the standard division of the Christian life into three stages. Clearly Gregory did not intend many of his disciples to call themselves ‘perfect’! Following the normal monastic practice in the Christian East, Gregory allows twelve hours by day and twelve by night, with sunset and sunrise as the points of division. The actual length of an ‘hour’ by night or by day depends, of course, on the time of year: more sleep will be possible in winter, less in summer. In general, Gregory looks with little favour on sleep: our nightly sleep, he says, is ‘the image of death’ ( Capita, 39 Capita, 102 (1273A). Elsewhere Gregory deplores the giving of exact rulings about food: legalism is to be avoided, for each must retain his proper liberty in Christ; the physical constitution varies from person to person – what satisfies one man is for another a major privation. The basic principle is never to eat to satiety ( Quomodo oporteat sedere, 6 Quomodo oporteat sedere, 2 (1329B). It must be remembered, when discussing the verbal formulae of the Jesus Prayer, that in many instances there is no critical edition of the text cited; any conclusions, therefore, about the exact wording can only be provisional. The first two of these forms are found in De quietudine et duobus orationis modis, 2 (1316A); the third, in Quomodo oporteat sedere, 2 (1329B). See the Philokalia, vol. ii (Athens 1958), p. 244. The importance of this text is rightly underlined by B. Krivochéine, ‘Date du texte traditionnel de la “Prière de Jésus’, Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, vii-viii (1951), pp. 55-59. Cf. I. Hausherr, Noms du Christ, pp. 239-46. Early writers who refer to the invocation of the Lord Jesus often fail to provide an exact form of words. This is the case with Nilus of Ancyra and Diadochus of Photice (5th century), and also with John Climacus, Hesychius of Vatos, Philotheus of Sinai and John of Carpathos (7th-10th centuries). All speak of the invocation of Jesus, yet without providing a specific formula, although Diadochus may perhaps have in view the simple invocation ‘Lord Jesus’: see Century, 61 (ed. |
|
|
