| Непостоянен случай для смертных. 1309 (3) Вакхилид произнес: Немногим смертным божество дает в счастливом провести блаженстве годы, до старости не повстречав беды 1310 . (4) А комический поэт Мосхион вторит ему: Из смертных всех блаженней тот, кто до конца прожил размеренно. 1311 (5) У комического поэта Аристофана сказано: Муж-старик – горе жене молодой. 1312 (6) Анакреонт же сочинил: Изменчивого Эрота пою, увенчанного пышною гирляндой, сильнейшего из всех богов, властителя над смертными. 1313 (7) И Еврипид: Не только лишь мужей и жен могучий поражает Эрот. Он и богов всевышних смущает души, и морей глубины. 1314 (15,1) Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппаса Элейского, который так писал о нашем предмете: (2) «Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое – у Мусея, третье – у Гомера, четвертое – у Гесиода, хотя вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя наиболее важное и подобное друг с другом. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие». 1315 Заимствования философов, риторов и историков (16,1) То же, что от заимствований не свободна философия, история и даже риторика, показывают следующие примеры. (2) Подобно Алкмеону из Кротона, который сказал: Врага остеречься легче, чем друга 1316 , – (3) Софокл сочинил в «Антигоне»: Есть ли на свете язва злее, чем неверный друг? 1317 (4) А Ксенофонт пишет: «Можно ли навредить врагу более, чем представившись другом?» 1318 (5) Еврипид в «Телефе» пишет: Станем ли мы, эллины, рабами варвара? 1319 (6) Фразимах же в речи к Ларисианам говорит: «Что же? Мы станем рабами Архелая? Греки – рабами варвара?» 1320 (17,1) Орфей сочинил: Смерть душе – вода, но водам она возмещенье, а из воды – земля, из земли же вода вновь родится, а из воды – душа, что весь эфир обегает. 1321 (2) Гераклит же из этих строк составил такое высказывание: «Душам смерть – воды рожденье, воде смерть – земли рожденье, из земли вода рождается, а из воды – душа». 1322 |
| См. T. Des Pres, The Survivors: An Anatomy of Life in the Death Camps (Oxford: Oxford University Press, 1976) 29–50. Он пишет, что желание свидетельствовать часто было мотивом выживания. 1302 Цит. по: Robert McAfee Brown, Ehe Wiesel: Messenger to All Humanity (Notre Damë University of Notre Dame Press, 1983) 24. 1303 E. Wiesel, «The Holocaust as Literary Inspiration,» in E. Wiesel, L. S. Dawidowicz, D. Rabinowitz, and R. M. Brown, Dimensions of the Holocaust: Lectures at Northwestern University (Evanston: Northwestern University, 1977) 9. 1304 Цит. по: I. Clendinnen, Reading the Holocaust (Cambridgë Cambridge University Press, 1999) 20. 1305 См., например, записанное на видеопленку свидетельство Э.Хаима в: Langer, Holocaust Testimonies, 62–63. 1308 R. Kearney, On Stones (New York: Routledge, 2002) 68–69, перечисляет «необходимые условия для того, чтобы считать сообщение исторически истинным – например, связность воспоминаний, внутренняя непротиворечивость свидетельств, надежность свидетелей, подтверждение иными свидетельствами, общественное признание истинности сообщения, его литературная приемлемость, моральная убедительность его этических притязаний, и т.д.» 1310 О свидетельствах о холокосте Н. Greenspan, On Listening to Holocaust Survivors (Westport, 1998) 31, пишет: «Форма сообщения развивается, становясь более удобной и для изложения, и для восприятия». 1311 Р. Ricoeur, «The Hermeneutics of Testimony,» in Ricoeur, Essays on Biblical Interpretation, 123–130. В этой статье Рикер подходит вплотную к богословскому значению свидетельства, говоря о «свидетельстве абсолюта». 1313 Отметим также, что Евангелия включают в себя (пусть и только для того, чтобы опровергнуть) мнения об Иисусе тех его современников, которые не веровали в него. (Этим наблюдением я обязан Колину Брауну.) Иисус представлен в Евангелиях как очень противоречивая фигура. 1314 Ricoeur, «The Hermeneutics of Testimony,» 133–134: «Таким образом, нет свидетеля абсолюта, который не был бы и свидетелем его знаков в истории, нет исповедника абсолютного смысла, не рассказывающего о том, как проявлялся этот смысл во времени и пространстве». |
| Ознакомившись с изданными Будным книгами, Артемий не оставил их без ответа. В письме он называет Будного «возлюбленным братом Симоном», но тотчас вносит поправку: «брата же нарицаем для общаго человеком прирожениа. Зловериа же ради лжеименитаго разума, его же приемлете … не лет есть тако именовати». 195 Касаясь самой книги Будного, Артемий указывает на то, что в ней под видом наружного правоверия таятся и ложные мысли: «тако убо перины мягки велми постлали есте, мусит же поламати кости възлегий на них, рекше мужтво душевное погубити и, вместо ревнителя добрым делом, безделна и нетверда и раслабленна некако устроити». 196 Кротко уговаривает он «възлюбленного брата» отстать от новых учений, доказывая, что учения эти хотя и приманчивы на вид, тем не менее составляют нарушение заповедей Христовых и правил апостольских. Новые религиозные системы, в сущности, по мнению Артемия, не много носят в себе нового, там как повторяют лишь десять прежде бывших ересей. Он укоряет Будного в сочувствии к еретическим мнениям и защищает православное учение о Св. Писании, крестном знамении, поклонении иконам; затем касается отдельных частных мнений Будного, рассеянных в его катехизисе. Так, восстает он против учения о происхождении И. Христа «от семени жены», а не от воплощения от Св. Духа. Ценя в Будном книжного человека, Артемий с огорчением видел увлечение Будного новыми, социнианскими учениями. Он пытается остановить его: «для того прошу… если еще несъвръшенне жидовствуеши, обратися покаянием к Богу… и остави съньмици люторскиа ереси» … (ст. 1310). Тем не менее, Будный оставляет без внимания советы и наставления Артемия и, если держится еще кальвинского исповедания, то только потому, что не осмеливается открыто отречься от него: сильный патрон кальвинизма Николай Радзивилл Черный умел сдерживать проповедников в пределах кальвинского правоверия. Однако Будный и некоторые из его товарищей начинают в сильной степени сочувствовать идеям антитринитариев и, как ни маскируют себя, это сочувствие порой прорывается довольно очевидно. Так, в книге Будного «Об оправдании» Артемий встретил фразу: «Богу нашему слава со Отцем и Св. Духом». «Не думаю, говорит Артемий (ст. 1314), что вы так написали вследствие невежества; ведь каждый знает, что слово «Бог» прилагается во всему Божеству, а к одному только Лицу»; затем цитатами из Дионисия Ареопагита и Григория Богослова он подтверждает мысль, что «Бога егда именуем, глаголем Отца и Сына и Св. Духа» (ст. 1315). В той же книжке встретилась и иная фраза: «Богу единому слава с Сыном и Св. Духом» На это Артемий замечает, что те, кто с этим согласны, «на путь погибели сташа», так как, не признавая единства Божества, они уклонились в ересь. |
| Впрочем, я не думал, чтобы этим —410— учением мог соблазнить многих». 1307 Смысл этого рассказа, ответственность за точность которого должна быть возложена на Анастасия, лишь тот, что Фотий был принципиально не согласен с Игнатием в оценке светского просвещения и при случае выяснял ложность ригористического направления, за которое держался патриарх, доказывая полную невозможность обойтись в вопросах веры без помощи науки. Эти взгляды не нравились Игнатию; но отказаться от них Фотий не мог. Близкие отношения Фотия к Асбесте дали повод врагам причислить его к схизматикам 1308 и даже распространить на него отлучение, наложенное патриархом на Асбесту и его друзей. 1309 Насколько Фотий был схизматиком, выяс- —411— нено выше; что он был отлучен Игнатием, этого ни откуда не видно. 1310 Если допустить, что Игнатий угрожал отлучением всем, кто будет общаться с Асбестой, то такое осуждение было бы, во-первых, условным, а во-вторых, направлялось не на определенные личности, а действовало en bloc. 1311 Относилось-ли оно к Фотию? Гергенрётер полагает, что в силу его Фотий оказывался осужденным, хотя не nominatim, а только implicite. 1312 Но понятие осуждения implicite очень неопределенно и крайне растяжимо. Если оно карало ближайших руководителей враждебной патриарху партии, то, очевидно, Фотий не был в их числе, так как иначе он подвергся-бы осуждению и nominatim вместе с Григорием, Евлампием и Петром. Если оно касалось всех вообще лиц, поддерживавших отношения с партией Асбесты или сочувствовавших ей, то кара ложилась на добрую половину к-польской паствы и, можно сказать, терялась грань между осужденными и неосужденными. Вот почему соборы, судившие Фотия, не нашли возможным вменить ему отлучение, произнесенное Игнатием Григорию и Асбесте. 1313 Поэтому-же не возбуждают удивления и тесные дружеские отношения с Фотием Константина Философа, «мужа великой святости», который, вероятно, уклонился-бы от дружбы с анафематствованным. 1314 Массовые анафемы в то время не были редкостью; но им придавали значение скорее угрозы, чем кары. |
| Выяснив смысл соперничавших между собой терминов и установив между ними согласие, Иларий в чувстве глубокого убеждения и братской любви обращается к восточным омиусианам 1303 . Называя их светом во тьме и лучом надежды за отпор, данный им аномэйству 1304 , он констатирует то положение, что между восточными и западными нет никакого различия в вере 1305 , и, требуя со стороны их взаимного признания термина: μοοσιος старается предупредить все возможные против него возражения. Все неправильные толкования этого слова Иларий энергично отвергает 1306 , доказывая его полное соответствие другим выражениям, употребленным в никейском символе: «рожденный, не сотворенный», «из сущности Отца» 1307 . Если омиусиане не признают слова: μοοσιος потому, что оно не находится в Писании, то сами, употребляя: μοιοσιος не опровергают ли этим самих себя? 1308 Савелий и Павел самосатский, пользовавшиеся этим термином, несомненно еретики; но если все отвергать ради одного злоупотребления, то нужно отвергнуть и пользование св. Писанием, потому что кто из еретиков не злоупотреблял им? 1309 И если слово: μοοσιος было бы осуждено 80 – ю епископами в Антиохии, то его приняли и одобрили 318 отцов в Никее 1310 . Истолкованное там благочестиво и признанное необходимым для отражения арианской ереси, почему это слово и теперь не должно иметь такого же значения? 1311 . «Вы не ариане; зачем же, отвергая это слово, вы навлекаете на себя упрек в арианстве?.. 1312 . Никейские отцы почили в мире; мы рукоположены ими и являемся их преемниками; смеем ли мы анафематствовать ту формулу, какую они утверждали?! Да не будет этого!» 1313 ... Самое слово: μοοσιος не заслуживает никакого обвинения, коль скоро смысл его не нарушает истины 1314 . Ведь и μοιοσιος может истолковано быть в превратном смысле; взятое в общем своем значении, как голое подобие, оно не говорит ни о равенстве, ни о единстве 1315 , и если оно в своем должном понимании и может быть одобрено, то не будет отвергать и μοοσιος 1316 . Нужно собраться вместе и сообща рассудить о спорных терминах, чтобы не устранялось и то, что хорошо установлено ( μοιοσιος?) |
| Отчетливо сознаваемое понятие об онтологической (в довременном рождении Сына от Отца) раздельности Ипостасей определяет отношение Илария и к богословию Маркелла Анкирского, насколько можно судить из немногих беглых замечаний Илария по этому вопросу. Непосредственно знакомый с некоторыми из сочинений Маркелла, Иларий решительно объявляет его «еретиком». 1310 Корень его заблуждений Иларий видит в злоупотреблении библейским термином: Логос, – очевидно, в усвоении этому термину слишком буквального, антропоморфического значения разума – слова (λγος νδιϑετος и ποφοις, – в отрицании собственно ипостаси домирного Логоса 1311 . Противник черезчур конкретных естественно-тварных аналогий в богословии, как мы уже отметили, вообще недоверчиво относившийся к логологическому воззрению на Сына Божия, Иларий в маркеллианском учении о Сыне, как экономическом (временном) «растяжении» божественной сущности, видит противоречие понятию о неизменности Божества, и отрицание догмата о домирном ипостасном рождении Сына 1312 . §10. Противоположный савеллианству и маркеллианству полюс еретических заблуждений о Троице Иларий видит в арианстве, полемика с которым и составляет главнейший предмет его литературно-богословской деятельности. Если савеллианство, имея в Виду величие дел, совершенных Христом, объявляет Его самим Богом Отцем, то ариане, останавливая свое внимание преимущественно на т. н. «уничижительных» евангельских речениях и фактах из жизни Спасителя, утверждают несовершенство Его природы по сравнению с Отцом 1313 . Полемизируя с арианством, Иларий преимущественно имеет в виду его первоначальную до-аномейскую форму: 1314 отсюда его полемика по своему характеру приближается больше к Афанасию, чем новоникейцам. Принципиальную сущность ее можно определить, как противоположность между церковно- модалистическом богословием, раскрываемым на почве стоико-натуралистической онтологии, и узко-монистической логологией, отчасти проникнутой неоплатоническими тенденциями. Эта противоположность очевидным образом сказывается на определении основного спорного понятия: Сын в отношении к «единому истинному Богу». Если Христос есть Сын (Божий), то Он – и истинный Бог (в натуралистическом смысле единства божеской природы): такова общая схема антиарианской аргументации Илария. Πτον ψεδος арианства – именно в том, что ариане не хотят принимать эти библейские понятия в их прямом онтологическом (натуралистическом) значении, а вкладывают в них иносказательный смысл 1315 . |
| Палеографический анализ мозаичных надписей показал, что к их созданию были причастны 4 мастера, двое из к-рых принимали участие в украшении мозаиками ц. св. Апостолов в Фессалонике (1310-1314) и кафоликона мон-ря Хора ( Τροπκου. 2016. Σ. 121-139, 173-178). Ист.: Crusius M. Turcograeciae Libri Octo. Basiliae, 1584; Schweigger S. Ein newe Reyssbeschreibung auss Teutschland Nach Constantinopel und Jerusalem. Nürnberg, 1608. S. 120-121; Breuning vom Buchenbach H. J. Orientalische Reyss. Strasbourg, 1612. S. 67; Gerlach S. Tage-Buch. Fr./M., 1674; Manuel Philes. Carmina/Ed. E. Miller. P., 1855-1857. 2 vol. Лит.: Кондаков Н. П. Византийские церкви и памятники К-поля//Тр. VI Археол. съезда в Одессе (1884). Од., 1887. Т. 3. С. 207-209; Underwood P. A. Notes on the Work of the Byzant. Institute in Istanbul, 1954//DOP. 1956. Vol. 9/10. P. 298-299; idem. Notes on the Work of the Byzant. Institute in Istanbul, 1957-1959//Ibid. 1960. Vol. 14. P. 215-219; Megaw A. H. S. Notes on Recent Work of the Byzantine Institute in Istanbul//Ibid. 1963. Vol. 17. P. 367-371; Mango C., Hawkins E. J. W. Report on Field Work in Istanbul and Cyprus, 1962-1963//Ibid. 1964. Vol. 18. P. 319-340; Schreiner P. Eine unbekannte Beschreibung der Pam-makaristoskirche (Fethiye Camii) und weitere Texte zur Topographie Konstantinopels//Ibid. 1971. Vol. 25. P. 219-241; Belting H. et al. The Mosaics and Frescoes of St. Mary Pammakaristos (Fethiye Camii) at Istanbul. Wash., 1978; Γκιολες Ν. Οι ψηφιδωτς εικνες του Οικουμενικο Πατριατχεου και οι αναθτες τους//ΔΧΑΕ. 1993/1994. Τ. 17. Σ. 249-258; Stichel R. H. W. «Vergessene Portraits» spätbyzantinischer Zeit: Zwei frühpalaiologische kaiserliche Familienbildnisse im Peribleptos- und Pammakaristoskloster zu Konstantinopel//Mitteilungen zur spätantiken Archaologie und byzant. Kunstgeschichte. Wiesbaden, 1998. Bd. 1. S. 75-103; V é l é nis G. L " église Panagia Olympiotissa et la chapelle de Pammacaristos//Зограф. 1998/1999. 27. С. 103-112; Effenberger A. Zur Restaurierungstätigkeit des Michael Dukas Glabas Tarchaneiotes im Pammakaristoskloster und zur Erbauungszeit des Parekklesions//Там же. 2006/2007. 31. С. 79-94; idem. Zu den Gräbern in der Pammakaristoskirche//Byz. 2007. Vol. 77. P. 170-196; Ryder C. E. Micromosaic Icons of the Late Byzant. Period: Diss. N. Y., 2007. P. 16, 214-219; Τροπκου Ν. Η ελληνικ γραφ των εντοχιων ψηφιδωτν της στερης βυζαντινς περοδου: Διδακτορικ διατριβ. Θεσ., 2016. |
| У переводчиков не было строго определенного дела. По генеральному регламенту при каждой коллегии полагался переводчик и должность его состояла в том, «чтобы он все оное, что до коллегии касается и ему дано будет», переводил с иностранного языка на русский «явственно и ясно, дабы сенс справедлив и мнение подлинного письма в переводе согласно было» 1310 . В Синоде тоже переводчики состояли «у книжного перевода» 1311 и занимались большею частью переводами с латинского и греческого, преимущественно древних церковных писателей 1312 . В коллегиях же, кроме коллегии иностранных дел, полагались переводчики лишь с немецкого языка 1313 . Работы Синодальных переводчиков стояли в связи с принятыми Синодом на себя просветительно-образовательными задачами. Но иногда Синод пользовался переводчиками и для текущих канцелярских дел. Так в 1721 году Синод посылал переводчика Розенблюта в Ригу отвезти доношения и жалобы государю и письмо от Синода кабинет-секретарю Макарову 1314 . Розенблют и в другой раз исполнял подобное поручение, относил Макарову проект послания Синода Патриархам для доклада государю 1315 . Кроме того, так как Синод представлял собою все еще центр управления отечественным просвещением, то к Синоду обращались за решением разных научного характера вопросов другие, государственные учреждения, и такие работы исполняли, по поручению Синода, Синодальные переводчики. Так, по требованию тайной канцелярии, они рассматривали в ней «немецкия письма» 1316 , разбирали и оценивали накопившиеся в ней иностранные книги 1317 . В 1723 году адмиралтейств–коллегия просила Синод о переводе с голландского книг, касающихся морской службы, но Синодальные переводчики оказались «не искусны» в голландском языке 1318 . Само собою разумеется, что подобные работы исполнялись переводчиками даром, по казенной надобности, хотя иногда требовали не малого времени и усилий, как, например, разбор и оценка иностранных книг в тайной канцелярии, занявшие трех переводчиков в продолжение шести дней. Любопытно, что по окончании работы переводчики были возвращены в Синод «при доношении» 1319 . |
| 1291 Конъектура Кройманна. В рукописи: «год Бога». 1292 Ср.: Лк. 8:4. 1293 Ср.: Пс. 49 48:5. 1294 См.: Ис. 6:9. 1295 См.: Лк. 8:8. 1296 Интерполяция. 1297 Конъектура Кройманна. В рукописи: «показывал». 1298 См.: Лк. 8:18. 1299 Слова: «т. е. не ушами слушайте» находятся только в одном кодексе. 1300 Ср.: Лк. 8:8. 1301 Конъектура Кройманна. В рукописи: «кротчайшим богом называется». Имеется также конъектура: «угрожает» (сказано с сарказмом). 1302 См.: Лк. 8:18. 1303 Ср.: Лк. 8:16. 1304 Ср.: Лк. 8:17. 1305 См.: Мф. 12:48; Лк. 8:21. 1306 Ср.: Лк. 8:20. 1307 См.: Лк. 10:25. 1308 См :.Мф. 16: 1;Λκ.8: 11;ср.:Л/с. 11: 16. Вопрос о подати — в Мф. 22: 15–18; Мк. 12: 13–15; Лк. 20: 20–23. 1309 Конъектура Кройманна. В рукописи: «считающие». 1310 Ср.: Лк. 7:16; Мф. 21:46. 1311 Конъектура Кройманна. В рукописи: «при искушении». 1312 Консул 19 г. до P. X. Был проконсулом в Африке (Тертуллиан упоминает его в De pal., 1,2), легатом Сирии в 9—6 гг. до P. X. Иосиф Флавий неоднократно писал о нем в «Иудейских древностях». 1313 Ср.: Лк. 2:1. 1314 Конъектура Кройманна. В рукописи: «не являлось прочным». 1315 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1316 Ср.: Мк. 3:31. 1317 Кройманн предлагает следующее чтение: «Ведь Он, с полным основанием негодуя на то, что, когда посторонние внутри ловили каждое Его слово, столь близкие люди стояли снаружи и к тому же еще отрывали Его от торжественного дела, не столько отрицал , сколько отказывался ». 1318 Не будем удивляться тому, что первый латинский христианский автор, в сочинениях которого много и других ошибочных утверждений (например, о телесности Бога, о субординации Сына и т. д.), подобным образом пишет о Богородице. 1319 См.: Мф. 12:48, 50; Лк. 8:21. 1320 Кройманн эту фразу помещает сюда. В рукописи она находится ниже, после слов: «достойным учеником». 1321 Ср.: Мф. 10:37; Лк. 14:26. 1322 Ср.: Лк. 8:24—25. 1323 Ср.: Исх. 14:16,21—22. 1324 Ср.: Исх. 14:26—28. 1325 Ср.: Исх. 14:21. В Септуагинте также упомянут южный ветер. 1326 Ср.:Ис.Нав. 14:1—9:51. 1327 Ср.: Ис. |
| Один из текстов русского перевода даже гласит, что «мы же, прежде, нежели получили бытие, изначала подлежали рабству тления и клятве законной» 1309 (точнее было бы перевести этот текст следующим образом: «Мы же, прежде поставленные от начала в зависимость от рабства тлению и проклятию закона»). В данном тексте не совсем ясно обозначен момент – когда природа человека начала подлежать «рабству тления и клятве законной», но все богословие Святителя указывает на задачу преодоления естественного закона тления, с которой не справился первый Адам, но которую взял на Себя второй Адам – Христос. Акцент на природную подчиненность тлению иногда даже приобретает у Святителя более довлеющее значение, чем учение о распространении тления в результате греха (например, в символическом примере, где человеческая природа сравнивается с домом, который с неизбежностью потребует обновления, 2-е Слово против ариан 77). Однако не следует думать, что этот аспект мысли о материальном мире является доминирующим в умозрении свт. Афанасия. Пересекаясь в учении о вечно текущей смертной природе всего материального, системы Святителя и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов в оценке предназначения человеческой плоти. Своим промыслом Бог Слово содержит и управляет все части космоса (в том числе, и тела людей), как в его «естественном бытии» 1310 , так и в сверхъестественном домостроительстве спасения 1311 . Воплощенный Логос не претерпел «свойственного телесной природе тления» (οκτι κατ τν δαν φσιν φθερετο) 1312 , а главною целью Спасителя в воплощении, по слову Святителя, было «воскресение тела, которое имел Он совершить», а также – «уничтожение тления» и дарование нетления телам всех людей 1313 . Обновление человеческой природы понимается, как уже отмечено, цельно, ибо, если, «соделавшись человеком», Логос «стал иметь страшливую плоть», то и «по причине ее Свою волю срастворил человеческою немощью, чтобы, и сие также уничтожив, снова соделать человека не боящимся смерти» 1314 . |
|
|
