| По живости своего подвижного темперамента Александр Петрович, как я сказал, интересовался всеми вопросами жизни иерусалимской и горячо на них отзывался своей впечатлительной душою. В данное время Императорское [Православное] Палестинское Общество весьма озабочено было вопросом об открытии арабской школы Общества на Русских Постройках в Иерусалиме. Но всем попыткам его в этом направлении ставились серьезные препоны со стороны и Греческой Патриархии, и местных турецких властей. В сентябре 1893 г. Александр Петрович «помимо русского консула» и Патриархии неожиданно для всех получил на свое имя официальное разрешение Турецкого правительства открыть мужскую школу в Иерусалиме и предложил Палестинскому Обществу воспользоваться этим разрешением для своих целей. 4 сентября бывший Уполномоченный Общества Н. Г. Михайлов отправил в Петербург копию с перевода разрешения на открытие русской школы в Иерусалиме, выданного Иерусалимским губернатором Ибрагим-пашою, сыном Али и директором народного просвещения иерусалимского пашатыка Арев-беем и датированного 1 сентября 1309 г. (турецкая дата). Копия этого документа сопровождалась письмом от 20 сентября 1893 г. на имя Секретаря Общества В.Н. Хитрово следующего содержания: «Г. Попов, пользуясь большим досугом, имеет знакомства в самых разнообразных кругах иерусалимского общества, около месяца тому назад он встретился с г. Шеих-Ашири, бывшим драгоманом нашего консульства, и в разговоре своем, между прочим, упомянул, что ему Попову неоднократно приходилось слышать от некоторых служащих в городском правлении турецких чиновников, что они желали бы изучить практически русский язык, на что он Попов ответил им, что если бы иерусалимский губернатор разрешил открыть здесь русскую школу, то он г. Попов принял бы на себя труд безвозмездного преподавания русского языка всем желающим приобрести практические знания по сему предмету. Тогда г. Шейх-Ашири предложил г. Попову свое содействие познакомить его с губернатором и, будучи близко знаком с последним, обещал при удобном случае лично просить губернатора о разрешении открытия русской мужской школы в Иерусалиме. Случай такой представился. Г-н Шеих-Ашири представил г. Попова местному губернатору, причем г. Попов в разговоре с ним, между прочим, упомянул и о желании его чиновников – изучать русский язык, присовокупив при этом, что если бы в Иерусалиме была русская школа, то он взял бы на себя труд безвозмездно удовлетворить желание это. Тогда губернатор, заранее подготовленный г. Шейх Ашири, ответил, что он ничего не имеет против открытия русской школы и предложил г. Попову подать прошение об этом. Прошение тотчас же было составлено бывшим с г. Поповым г. Шеих-Ашири, который и принял на себя дальнейший ход дела, а через три недели получил и формальное разрешение на открытие школы и передал его г. Попову. Г. Попов через меня (т. е. г. Михайлова – А. Л.) передал Обществу воспользоваться добытым разрешением». |
| 1306 В этом пункте всего страшнее и чудовищнее критическая догадка об апостольской солидарности с Филоном. Правда, св. Павел устраняет Израиля ради язычников вопреки мечтаниям иудаизма, 1307 но без всякого прания против здравого смысла, 1308 потому что это было осязательной действительностью христианской истории, а она шла не по теософическому пути. Тут нет филоновской искусственности возвышения эллинизма чрез отожествление его с иудаизмом, ибо пока свидетельствуется не совмещение, но вытеснение. Не менее того не усматривается и насильственности в усвоении всемирного возобладания второму чрез порабощение ему всей языческой мудрости, поскольку в царстве благодати все поглощается энергией Бога спасающего и милующего. Поэтому долг и идеал верующих состоят в закреплении за собой божественных свойств, 1309 раз же они доступны нам чрез воплощенного Сына Божия, то почерпаются и развиваются в нас именно чрез Господа Избавителя. В этом виде сама сфера христианской жизни недосязаема для филоновской этики, созидается в области божественной и формируется божественными началами. 1310 Понятно, что здесь и дух человеческий бывает объектом верховного воздействия наряду с плотяностью, когда у Филона он оказывается автономным и неповрежденным, вне связи с материальностью. Естественно, что у Апостола преобразуется весь человек, который достигает и телесного прославления, а у египетского мистика все жертвуется ради духовной стороны. 1311 Так метафизические антиномии сопровождаются психологически – моральными и завершаются эсхатологическим контрастом, потому что один проповедывал одухотворение телесности и оживление ее, другой скорее склонен был к материализации духовности и категорически отвергал всякие намеки на воскресение тела, 1312 почему ложно указание и на сходство в эсхатологии. Мы проследили различие между апостольским благочестием и иудейской теософией во всех возможных направлениях, и нашли его для возникновения, развития и окончания космического бытия с немалыми отражениями на саму божественность. |
| Rev. John A. Selbie, Art. «Gentiles» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 149. Ср. и выше на стрн. 363. 1306 С. F. G. Heinrici, Erklarung der Korinthierbriefe II, S. 580 – 581. Это наблюдение вполне устраняет преувеличенное заявление о. проф. А. В. Смирнова (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стрн. 444 сл.), будто александрийский универсализм, вообще, и филоновский, в частности, «был как бы изменой традиционным верованиям иудеев и отречением от высокого и исключительного предназначения Израиля быть единственным носителем и хранителем богооткровенной истины». 1308 Так утверждает E. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 143: «ce grand dogme de la theologie paulinienne ne repose que sur une serie de contresens». 1309 Ср. W. Sanday, Art. «God (in NT)» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 211, включает «a righteusness which, whatever its origin, at least ends by denoting a state of man», хотя «in first instance» это есть «the personal righteousness of God». 1310 Albrecht Thoma констатирует (Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, S. 4), что «нравственное воззрение первохристианства, именно Иисуса и Павла, понятно почти без всякого обращения к кругу языческих идей; едва ли нужно знать что – нибудь о Сократе и Платоне, о Филоне и Сенеке, чтобы постигнуть основы и даже конструкцию первохристианского нравоучения». 1311 Benjamin Jowett, отмечая «ориенталистические» элементы александрийской теософии, справедливо утверждает, что Филон «стремился достигнуть совершенства (только) души в отрешении и отделении ее от тела». The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. 427. 1312 A. Fr. Gfrorer, Philo und die judisch – alexandrinische Theosophie II, S. 280. E. Havet, Christianisme et ses origines III, p. 388. A. Edersheim в A Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 384. 1313 См. и W. E. Ball, St. |
| Смысл, поэтому, сих слов будет такой: если бы брак был грехом, то он не совершался бы с литургией, и брачующиеся не приобщались бы тела и крови Христовой, как это делалось в древности, и, что видно из вышеприведенного нами свидетельства Тертуллианова. Вслед за Климентом Александрийским , и Ориген больше занимался разъяснением и определением нравственной значимости, самого по себе, брака, ввиду еретических, ложных о нем мнений, чем, сколько касался его внешней церковнобогослужебной стороны, сообщавшей ему характер святости и нерасторжимости. Возвышая пред жизнью брачной девство, как, более отвечающее требованиям, созданной по образу и подобию Божию, человеческой природы и облегчающее ей возможность достижения нравственного совершенства 1307 , Ориген , тем не менее, весьма уважительно относился и к брачной, Самим Богом установленной, жизни, почему, всячески порицал тех, которые «запрещали вступать в брак и, под тем предлогом, что это полезно, принуждали (других) к неумеренной чистоте 1308 . Только ко второму браку он относился с гораздо меньшим уважением, выражая, впрочем, в сем случае, не одно свое личное, а и общее древнецерковное мнение. Но, при этом, он совершенно чужд был того заблуждения, будто бы, второбрачные не спасутся и погибнут, а, напротив, прямо и решительно утверждал, что они спасутся, во имя Господа Иисуса Христа, но, что только, по его мнению, «не увенчаются и не будут иметь участия в царстве Божием», наподобие того, как и в видимой Церкви приобретению церковных должностей препятствуют не только блуд, но и вторые браки; поскольку ни епископ, ни пресвитер, ни диакон не могут быть двубрачными» 1309 . На брак же, как священнодействие, в котором брачующимся подается особая благодать Божия, Ориген , можно полагать, делает указание в следующем месте, где, касаясь того, что Сам Бог брачующихся сочетавает и союз их делает нерасторжимым, он говорит: «Бог есть Тот, Кто сочетал двоих в одно... А поскольку сочетал Бог, то, в силу этого, в сочетанных Богом присутствует дарование» 1310 . Дарование же это поставляется здесь наряду с тем даром, который, по словам Оригена , «подаваем был Богом» обрекающим себя на безбрачие, «по молитвам» 1311 , как должно полагать, Церкви, подтверждением чему может служить то, что в древности, некоторые, посвящение в монашество поставляли даже между таинствами Церкви 1312 . А отсюда должно заключать, что и то дарование благодати, которое сообщалось брачующимся, преподавалось им в Церкви и по молитвам Церкви.Святой же Зенон Веронский (ум. ок. 260 г.) то церковное священнодействие, которое через супружескую любовь сочетавает двух людей в плоть едину, прямо называет «достоуважаемым таинством» 1313 . |
| Если раньше короли находились в духовно-политической зависимости от главы Ватикана, то теперь, когда формировались национальные государства, король пытался освободиться от папской зависимости. Первым такую независимость от папского престола продемонстрировал король Франции Филипп IV Красивый (1285–1314), который уничтожил во Франции орден тамплиеров. При Ватикане и при королях существовал постоянно действующий корпус юристов, который был чрезвычайно влиятелен. Один из юристов короля Филиппа, Ногарэ, в ходе конфликта между Филиппом и папой Бонифацием VIII нанес пощечину главе римско-католической церкви. Бонифаций VIII не перенес позора и вскоре скончался. После этого Филипп IV, чей авторитет в Европе стремительно возрастал, переносит резиденцию пап из Рима во Францию, в г. Авиньон . Так начинается 70-летнее «авиньонское пленение пап» (1309–1378). После переноса папской резиденции в Авиньон Филипп тут же назначает папу французского происхождения – Климента V. В этот период папы немало способствуют укреплению королевской власти и созданию единого централизованного государства во Франции. В XIV в. резиденция пап была вновь перенесена в Рим, «авиньонское пленение» закончилось, начался 40-летний церковный раскол, получивший название «Великой схизмы». В конце XIV в. на папский престол имелось сразу три претендента, т.е. реально было три папы. К этому времени папство было вынуждено отказаться от своих теократических притязаний. Такая смена теолого-догматического, политического, дипломатического курса папства была связана, конечно, с формированием централизованных национальных государств Европы. В период раннего и в начальный период развитого феодализма, до формирования национальных государств, папство выступало в качестве интернационального центра Западной Европы. Со складыванием централизованных государств эта функция папства становится ненужной. Более того, короли начинают проводить политику явного ослабления зависимости своих государственных национальных церквей от папского престола. |
| Успен.-Левкиев, Моск. г., II, 905. Успен.-Лихвинский, II, 1320. Успен.-Лихоткин в Арамазке, Вят. г., II, 1321. Успен.-Льгов или Леов, Ряз. г., II, 1023. Успен.-Лявлинский, Арх. г., II, 1322. Успен.-Мазаловский, Могил. г., 276. Успен.-Макариев.-Оредежская, Новг. г., II, 918. Успен.-Михаилова пустынь, Влад. г., II, 926. Успен.-Могилевская, Твер. г., II, 929. Успен.-Мороцкий, Мин. г., I, 548. Успен.-Мохнецкая, Твер. г., II, 647. Успен.-Муромский или Мурманский, Олон. г., I, 301. Успен.-Негренская, Волог. г., II, 942. Успен.-Нерчинский, I, 547. Успен.-Нефорощанский или Нехворощанский, Екатериносл. г., II, 1323. Успен.-Новодворский, Мин. г., I, 549. Успен.-Ольгов, Ряз. г., II, 1023. Успен.-Омучская, С.-Петер. г., II, 1335. Успен.-Опочецкий, II, 1325. Успен.-Орловский, I, 542. Успен.-Острогожский, I, 405. Успен.-Отрочь-Тверской, II, 1032. Успен.-Оханская, II, 646. Успен.-Паисиев-Галичский, II, 1034. Успен.-Паройская-Липецкая, II, 1295. Успен.-Песоцкий, Волог. г., II, 1042. Успен.-Печеницкий-Стародуб., II, 1326. Успен.-Подольный, Вологодской г., II, 1058. Успен.-Порховский, II, 1301. Успен.-Посолотин Новые Печеры, С.– Петер. г., II, 1078. Успен.-Почепицкий-Стородуб., II, 1326. Успен.-Пристанск.-Валуйск., II, 1329. Успен.-Проломская, Тамб. г., II, 1297. Успен.-Псково-Печерский, I, 398. Успен.-Псковский, II, 1327. Успен.-Родоговицкий или Рагодовицкий и Роговицкий-Новгородский, II, 1309. Успен.-Салалейская, Пенз. г., II, 1296. Успен.-Салдовская или Солдовская, Костр. г., II, 799. Успен.-Салолчевская, Пенз. г., II, 1296. Успен.-Свияжский, II, 657. Успен.-Свенский или Свинский-Новопечерский, Орл. г., I, 420. Успен.-Святогорская, Харьк. г., I, 421. Успен.-Святогорский, Пск. г., II, 1142. Успен.-Семигородная или Семигорская, Волог. г., II, 1144. Успен.-Симонов-Московский, I, 430. Успен.-Солелейская, Пенз. г., II, 1296. Успен.-Старицкий, II, 1306. Успен.-Староладожский, II, 1328. Успен.-Старорусский, II, 1305. Успен.-Стороженский, С.-Петерб. г., II, 1009. Успен.-Стромынский, Моск. г., II, 1212. |
| Тем самым отчетливо высказана та мысль, что человек представляет собой микрокосм. Души, по словам Г. Лейбница, суть «в общем живые зеркала или образы универсума сотворенных вещей.» Он отличает их, с одной стороны, от духов, которые суть «образы Божества» и «способны познавать систему универсума и отчасти подражать ему в пробном строительстве, ибо каждый дух в своей сфере есть как бы малое Божество» 1304 ; в отличие от тел, каковые последние действуют «по законам действующих причин или движений», тогда как души «по законам причин цели благодаря побуждениям желания, целям и средствам» 1305 . В монаде или в душе происходят изменения, причина которых есть «побуждение желания». 1306 «Подверженное перемене состояние, которое заключает и представляет массу в единстве или простой субстанции, есть ничто иное как то, что я называю представлением», – говорит Г. Лейбниц 1307 . «Представление» есть внутреннее, изображающее внешние вещи состояние монады», которое следует отличать от сознательного созерцания. А именно «представление безсознательно» 1308 . В том, считает он, была ошибка картезианцев, что они «почитали за ничто представления, которые не воспринимают» 1309 . Представление монады соответствует знанию, а ее побуждение желания – воле в Боге 1310 . Из приведенного становится ясно, что Г. Лейбниц наряду с причинной связью предполагает непрерывный предустановленный параллелизм событий внутри и вне монады. Принцип синхронности тем самым становится абсолютным правилом во всех случаях, где идет речь об одновременных внешних и внутренних процессах. Однако нам следует напомнить здесь о том, что эмпирически установимые синхронистические феномены, будучи далеки от того, чтобы образовывать правило, представляют собой относительно столь редкие исключения, что зачастую подвергается сомнению даже то, что они вообще имеют место. Конечно, в действительности они гораздо более часты, чем обычно принято думать, и можно показать, однако еще не известно, действительно ли в какой-либо сфере опыта они обладают такой частотой или регулярностью, чтобы можно было вести речь о закономерном процессе 1311 . |
| Папа Римский Климент V в соборе г. Комменжа. Гобелен. XV в. (собор в Сен-Бертранде-Комменж) Папа Римский Климент V в соборе г. Комменжа. Гобелен. XV в. (собор в Сен-Бертранде-Комменж) Филипп Красивый надеялся, что папский двор останется во Франции, но К. отверг эту идею под предлогом дороговизны жизни и бедности кардиналов (настоящей причиной, вероятно, было стремление остаться свободным от влияния короля). Папа не пожелал устроить резиденцию и в англ. владениях, т. к. кор. Эдуард II вряд ли мог обеспечить его безопасность. Тем не менее постоянные переезды вызывали неудобства: куриальное управление замедлилось, размещение двора требовало больших расходов. Консистории не проводились, было затруднительно принимать послов, утверждать назначения прелатов, изучать судебные дела. В 1309 г. папа выбрал в качестве резиденции Авиньон, небольшой город на левом берегу Роны, находившийся под властью папского вассала Роберта Анжуйского, гр. Прованса и кор. Неаполя (1309-1343). Авиньон, центр графства Конта-Венессен, не был франц. городом, но находился недалеко от Французского королевства. В Авиньоне проживало 5-6 тыс. чел., в 1303 г. там был основан ун-т. Город располагался на перекрестье наземных и речных путей, организовать сообщение с др. странами из Авиньона было проще, чем из Рима (до Рима папские легаты могли доехать меньше чем за неделю - через Марсель, затем морским путем до Остии или Корнето). С марта 1309 г. К. жил в пригородном мон-ре доминиканцев, но лето обычно проводил в замке Монтё близ Карпантра и считал Авиньон местом временного пребывания (строительство папского дворца началось в 1335 по указанию папы Бенедикта XII). Эпоху пребывания Римских пап в Авиньоне (1309-1378) принято называть «Авиньонским пленением пап», хотя К. переехал в Авиньон добровольно, сочтя его более безопасным, чем неподконтрольный ему Рим. В Авиньоне папа оставался епископом Рима и соответственно преемником ап. Петра. В период пребывания пап в Авиньоне получило развитие представление об универсализме папской власти, отразившемся в изречении «где папа, там и Рим» (ubi papa, ibi Roma). Реформа папской курии |
| А за тем пустых земель осталось 1496 четьи с осминою. И те пустые земли отдавати из монастыря из найму, а оброк имати в монастырь. А пахати на монастырь та земля не велено для тово, что оставалась в разных селех» (Рукоп. Кирил. библ. 70–1309, л. 148 об.–156). 196 Писцы 1601 года большею частью оставляли взнос оброчного хлеба только по необходимости, именно в тех вотчинах, где для вытчиков не доставало двухдесятинных наделов (в пашне и пустых вытях) или там, где пашня была отдалена от крестьянских вытей и почему либо неудобна. Пустой земли (пашни) за наделами в 1601 году осталось 1496 четвертей с осминою (т. е. 748 1 / 4 десятин), но «пахати на монастырь та земля не велено для тово, что оставалась в розных селех» (Рукоп. Кирил. библ. 70–1309, л. 156). 197 Следует заметить, что этотъ вид крестьянского тягла практиковала в монастырской вотчине значительно ранее 1601 года. В «оброчнике» 60-х годов XVI века замечено относительно крестьян села Пантелеймоновского (приобретенного монастырем в 7068 году), что они «пашут за оброк десятины на всякую выть, по 3 осмины ржи да по 3 чети овса» (Рукоп. Кирил. библ. 69–1308, л. 286 об.). Вообще же надел крестьянских вытей (в размере 1–1½ десятин на каждую) для посопного хлеба, в XVI веке, особенно часто имел место в дворцовых землях. (Примеры см. в рецензии П. Н. Милюкова на исследование А. Лаппо-Данилевского, Организация прямого обложения., Отчет о 33-м присужд. наград графа Уварова, стр. 51–52). В книге сошного письма (Имп. Публ. Библ. Q, И, 42) наличность указанного надела узаконена замечанием: «а в государевых дворцовых селех и в поместных землях в выть доброй земли по 5 десятин, а середние земли по 6 десятин, а худые земли по 7 десятин, а на посонной хлеб наддавати на выть по десятине» (П. Н. Милюков, там-же, стр. 52). Такие же десятины в XVI веке венчались и в монастырских вотчинах (см. там же). 199 Опись 1601 года одно и тоже название денежного оброка прилагает к двоякого рода дснежным сборам: вопервых, к повытным платежам (к «вытным деньгам», «вытному оброку») крестьян, вовторых к деньгам, подучавшимся в качестве платы на условиях найма. Под «денежным оброком» мы разумеем здесь первого рода платежи. (Сравн. напр. слова описи: «да ниже (т. е. крестьянам) платити в монастырь прежнево оброку денгами 17 алтын пол 4 деньги по 2 алтына и по 2 деньги с выти». Рукоп. Кирил. библ. 70–1309, л. 91; «та пашня игумену з братьею отдавати в наймы из оброку», там же, л. 114 об.). |
| 357 . Boojamra J. L. Social thought and reforms of the Patriarch Athanasios of Constantinople (1289–1293; 1303–1309)//Byz 1986. 55(1). 332–382. 358 . Constantelos D. J. Life and social welfare of Patriarch Athanasios I (1289–1283, 1303–1309) of Constantinople// Θεολογα. 1975. 46. 611–625. 359 . Fallier A. Le séjour d’Athanase II d’Alexandrie à Constantinople//REB 1977. 35. 43–71. 360 . Fallier A. La première démission du patriarche Athanase (1293) d’après les documents//REB 1992. 50. 137–162. 361 . Faith healing in late Byzantium. The posthumous miracles of the Patriarch Athanasios I of Constantinople by Theoktistos the Stoudite/Ed., transl. Talbot A. M. Brookline, MA 1983. (The Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources. 8). Boojamra J. L.//GOTR 1983 (Winter). 28:4. 379–381. 362 . Gennadios. Δο νκδοτα γρμματα το πατρνρχου Κ πλεως θανασου Α//EEBS 1952. 22. 227–232. 363 . Gennadios von Heliupolis. πρτη π το θρνου ποχρησνς το πατρνρχου θανασου Α// ρθοδοξα. 1953. 28. 145–150. 364 . Gill J. Emperor Andronicus II and Patriarch Athanasius I//Byzantina 1970. 2. 13–19. 365 . Hanson C. L. Religious minorities in Palaeologan Constantinoplë patriarch Athanasius I and the Jewish community in the reign of Andronicus II//Proceedings of the PMR Conference/Ed. Pulsiano Ph. Villanova, Pa. 1989. 14. 135–146. 366 . Kazhdan A. P. Two letters of Athanasius I, Patriarch of Constantinoplë An attempt at reinterpretation//Charanis Studies. Essays in Honor of P. Charanis/Ed. Laiou-Thomadakis A. E. New Brunswick, N. J. 1980. 79–83. 367 . Kydonopoulos E. Ο οικουμενικς Πατριρχης Αθανσιος Α και η μον του Μεγλου Λογαριαστο// Βυζαντιν. 1995–1996. 18. 257–260. 368 . Laiou A. Ε. Athanase Ier de Constantinople et la succession de Montferrat//Byz 1972. 42(2). 603–606. 369 . Laurent V. Le serment de l’empereur Andronic II Paléologue...//REB 1965. 23. 124–139. 370 . Matschke K.-P. Politik und Kirche im spätbyzantinischen Reich: Athanasios I, Patriarch von Konstantinopel 1289–1293; 1303–1309//Wiss. Zs. der Karl-Marx-Universität Leipzig. 1966. 15. 479–486. |
|
|
