| Потерпевши крушение в гносисе, Апеллес сохранил веру в единство Бога и во спасение, достигаемое чрез веру в Распятого (рр. 55–92). В своем последнем (4-м) издании ,,Lehrbuch der Dogmengeschichte“ (s. 301 и amn.) Гарнак обращает особое внимание на то, что «Апеллес, самый значительный ученик Маркиона, возвращается к исповеданию единаго Бога (μα ρχ) и понимает демиурга и сатану, как ангелов его, не изменяя основным мыслям Маркиона, наоборот следуя указаниям, какия он сам дал“. И в примечании добавляет: «Его учение потому столь важно, что оно показывает, что можно утверждаться на основных мыслях Маркиона и не быть дуалистом“.– Однако, доказать такую перемену во взглядах Апеллеса, какую хочет видеть у него Гарнак, невозможно 1295 ; в особенности трудно констатировать хоть некоторое приближение Апеллеса к церковному сознанию. Справедливо говорит De Faye: «пусть не воображают, будто, возвращая учение своей секты к монотеизму, Апеллес думал сблизиться с церковью. Это намерение, если даже он имел бы его,– ему совсем не удалось... В повороте Апеллеса к монотеизму мы, однако, нечто ценим. Мы видим в нем доказательство независимости духа и особой рефлексии... Этот ученик Маркиона имел талант, какого был лишен учитель. Он был диалектик“ 1296 . Как диалектик, Апеллес, подобно своему современнику Тертуллиану 1297 , также славившемуся своею диалектикой, и заметил логическую несостоятельность дуализма и устранил ее. Но устранение это было формальным, в своем роде диалектическим, а не по содержанию. Утверждая на словах «монархию“ в представлении о божестве, Апеллес на самом деле вводит в теогонию и космогонию те же самые начала, какие обычны для гностиков вообще. У него имеет место и единый Бог (μα ρχ) и «высший мир“ (mundus superior), и какой-то «иной мир“, до которого не было заботы единому богу 1298 , и сила, созданная высшим богом, но названная «вторым богом“ (secundus deus) 1299 , и множество ангельских сил; а по Ипполиту 1300 , Апеллес признавал четырех богов. Созданный бог (secundus deus) творит мир «по подражанию“ (ad imitationem) высшему миру. |
| 1282. in utram quamlibet corr. Nauroy: utramquelibet codd., utramlibet corr. Schenkl. 1283. См.: Исх. 20. 13–17. 1284. inseruntur Nauroy: inferuntur Schenkl. 1285. elegit Nauroy: eligit Schenkl. 1286. arma sunt et arma iustitiae Nauroy: arma sunt iniustitiae (iniquitatis Maurini) et arma iustitiae Schenkl. 1287. Первая часть этого абзаца включена в Decretum Gratiani (10. XV. 1), откуда перешла в Кодекс канонического права, введенный папой Бенедиктом XV в 1917 г. (см.: Palla. Р. 241, п. 23). О других отрывках из сочинений свт. Амвросия, включенных в Кодекс 1917 г., см.: Metz R. Saint Ambroise et le Code dc droit canonique de 1917//Ambrosius Episcopus. Atti dei Congesso… Vol. 2. P. 94–121. 1288. См.: Тов. 4. 7–10. 1289. См.: Мф. 5. 28. 1290. Libertus — вольноотпущенник, т. е. освобожденный раб, его отношение к бывшему господину, патрону, определялось законом (ius patronatus): вольноотпущенник должен был оказывать уважение патрону, который являлся его законным наследником, а также законным представителем, часто опекуном (см.: Бартошек М. Римское право: Понятия, термины, определения. М., 1989). 1291. Свт. Амвросий употребляет термины римского права: manumissor — отпускающий раба на волю, патрон; obsequium — обязанность вольноотпущенника почитать патрона, нарушитель становился ingratus, неблагодарным, и по закону его могли вернуть в рабство (см.: Бартошек М. Римское право. М., 1989). 1292. Ср.: Рим. 3:20. 1293. См.: Рим. 7:9–11. 1294. См.: там же. 1295. Ср.: Рим. 7:15. 1296. Ср.: Рим. 7:8–13. 1297. Ср.: Рим. 7:23. 1298. Quia non colorauit Schenkl: non colorauit Nauroy 1299. См.: Кол. 2. 13–14. 1300. См.: 1Кор. 15. 3. 1301. См.: Рим. 6. 5–8; Кол. 2. 20. 1302. См.: Рим. 6. 6–11. 1303. См.: Кол. 3. 1–2. 1304. См.: Рим. 6.6. 1305. См.: Рим. 6. 21. 1306. См.: Еф. 4. 23. 1307. См.: Рим. 8. 1–4. 1308. См.: Кол. 2. 14. Chirographum (грсч.) — букв, собственноручная запись (ср. церк. — слав. «рукописание»), долговое обязательство, заключенное без свидетелей. См.: Ioseph 4. 19. 1309. См.: Гал. 2:16, 3:11; Рим. 3:20, 28 |
| Это ожидание нового эона очень характерно для русского эзотеризма начала XX века, и оно заметно усилилось после революции 1917 года 1295 . Наиболее характерным выразителем его настроений был Н. К. Рерих, который в 1925 году передает советским руководителям послание духовных учителей Востока, приветствующих социалистические преобразования в России… Не случайно Рериха обвиняли в большевистском шпионаже… Ожидание нового эона и соработничество его наступлению вполне объясняет стремление Флоренского участвовать в различных обществах и братствах, в том числе и в «Христианском братстве борьбы» 1296 … К революции внутренне Флоренский был готов заранее. Апология платонизма. «Общечеловеческие корни идеализма» Сразу по окончании Московской духовной академии (1908) в актовой речи «Общечеловеческие корни идеализма» Флоренский назвал Платона «отцом нашей Академии» и находил «удивительное сходство» между его учением и «миропониманием еще более древних предков наших, теряющихся в тумане древности» 1297 , имея в виду орфико-пифагорейскую традицию, элевсинские мистерии, тайны египетских жрецов и т. п. В своей статье Флоренский обращает традиционные фольклорные олицетворения в некую персонологическую метафизику, в которой носителями лица выступают и лес, и колодец, и светила, и стихии, а магические манипуляции с именем предполагают возможность управления волей лица, даже его телом, местоположением... Флоренский здесь прямо утверждает как церковное учение, что нормой личностного бытия является имя, и оно первично по отношению к своим конкретным носителям, то есть к эмпирическим личностям. Отсюда следует и иерархическое подчинение Личности Христа – Его Имени, о чем позднее Флоренский скажет без обиняков. Так созревала его позиция к имевшим вскоре разгореться спорам об имени Божием… Элементы своего мистико-магического миропонимания Флоренский в дальнейшем будет широко привлекать даже к толкованию апостольских посланий 1298 и открыто посетует на непричастность к «пещерным посвящениям» безвременно ушедшего друга В. Ф. Эрна 1299 . Себя самого он считал «посвященным» благодаря возведению в сан иерея, за что был безмерно благодарен архиепископу Феодору (Поздеевскому) . |
| На углу этой северной границы с западной стороны находятся ворота, ведущие к вышеупомянутой территории и постройкам на ней. Напротив этих ворот на северной стороне есть улица, проходящая по границе перед домом Ибрагима Абу-Лабана. Она тянется от ворот на севере и заканчивается у общественной дороги. На западе – овчарни Мохамеда и Сулеймана, сыновей Гассана, сына Ахмеда-Абу-Ганнама, Махмуда и Мохамеда, сыновей Али-Абу-ль-Хауа, а также земля Мустафы, сына Сулеймана, сына Хусейна-Абу-Сбейтана, и земля Якуба, эфенди, сына Джирьеса Халеби, православного по вероисповеданию, драгомана Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. Основание и происхождение: Вышеупомянутая земельная собственность состоит из 11 земельных участков, первый из которых назван «Хакурет Салах», второй – «Хакурет карм (виноградник)-эль-Бадд», третий – «Карм-Уара-д-дар», четвёртый назван «Батн-эль-Даббур»; всё принадлежит ему по решению вышеупомянутого суда от 19 Шабана 1290, подписанному представителем судьи (в то время) Эс-Сайедом Мохамедом Тахером, сыном покойного Эс-Сайеда Али-эль-Халди из Иерусалима и удостоверенного его печатью. Пятый участок является частью виноградника «Уара-д-Дар», купленного им у вышеупомянутого Хассана, сына Абд-Алла Абу Ганнама, и его братьев на основании официального документа Тапу и тугралы (Окончательный владельческий акт, выданный в Константинополе) за 9, внесённого в реестр в декабре 1294. Шестой – это тоже участок вышеупомянутого виноградника «Уара-д-Дар», купленного у Хаджи Хеджази и Мустафы, сыновей Хаджи Ибрагима Абу-ль-Хауа, на основании предварительного документа Тапу за 2, внесённого в реестр в ноябре 1294. Седьмой – тоже участок виноградника «Уара-д-Дар», купленного им у Хуссейна, сына Али-Абу-Ганнама по предварительному документу Тапу за 1, внесённому в реестр в октябре 1294. Восьмой – тоже кусок земли виноградника «Уара-д-Дар», купленного им у Мохамеда-Абу-Хадруса, сына Хассана, сына Хамада-Абу-Ганнама, по официальному документу Тапу и тугралы 3, внесённому в реестр в августе 1295. Девятый – это кусок земли «Карм Уара-д-Дар», купленного им у вышеупомянутого Мохамеда Хуесса и Абдаллы, сына Хассана-эль Фекайи из Иерусалима согласно документу Тапу и тугралы 7, внесённому в реестр в сентябре 1298, а десятый и одиннадцатый – участки вышеупомянутого «Карм-эль-Бадд», купленные им у Рашида и Сулеймана, сыновей Али-Абу-ль-Хауа – согласно двум документам Тапу, 6 и 8, зарегистрированным в апреле 1299. Строения, стены, деревья, которые находятся на вышеуказанных участках земли, принадлежат учредителю, так как они были построены, сооружены и выращены им либо приобретены на его собственные средства. |
| Если в Огласительных Словах, которые произносились перед монахами обители святого Мамаса, Симеон вынужден был говорить о своем опыте видения света в третьем лице (как в Словах 16-м и 22-м), то два Благодарения представляют собой мистическую автобиографию Симеона, где он откровенно рассказывает – в форме благодарения Богу – о видениях и откровениях, которые ему довелось пережить. В 1-м Благодарении, после описания своего первого видения Божественного света 1295 , Симеон говорит о втором видении, когда луч возник в его уме и свет сошел на его голову в образе небольшого «пламеновидного облака» 1296 . Затем Симеон описывает последующие видения, давая нам понять, что на протяжении жизни их было множество: Все чаще видел я свет, иногда внутри меня... иногда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереносимую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показывал всяческое странничество, послушание и смирение, тогда он вновь являлся, как солнце, разгоняющее густоту облака и мало помалу показывающееся ласковым и шаровидным 1297 . Симеон, таким образом, делает различие между видением «извне» и видением «изнутри»: второе более сильно и усладительно; однако в обоих случаях речь идет о Божественном свете (а не о естественном свете человеческого ума). Подобно предшествующим авторам, Симеон упоминает видение «Лика» Христова во свете 1298 : впрочем, контекст повествования показывает, что речь идет о световом феномене, а не о явлении «лика» в какой-либо видимой форме. Одной из характерных черт опыта видения света у Симеона является то, что динамика этого опыта включает периоды богооставленности как необходимый, хотя и болезненный элемент; об этом Симеон упоминает во многих своих описаниях видений света 1299 . Тема богооставленности рассматривалась в аскетической литературе и прежде Симеона 1300 , однако Симеон подходит к этой теме более автобиографично, чем его предшественники. Во 2-м Благодарении Симеон показывает, что Божественный свет, который постоянно являлся ему, постепенно становился более и более узнаваемым: |
| 1295 Κρηται υτς – говорит Евсевий о Папие – μαρτυραις π τς Ιωνν προτρας πιςολς α τς Πτρ μοως. 1297 Ясное указание на Гал. 4, 12 и вероятно также на Гал. 5, 20 находится в конце его сочинения (р. 40. ed. Col); но если это сочинение н не принадлежать самому Иустину, то по изящному языку оно должно быть приписано автору послания к Диогнету , жившему никак не позже Иустина. (Притом нет основательных причин отвергать происхождение этого сочинения от Иустина. См. Otto De Iustini Mart. scriptis et doctrina. Jen. 1841. p. 33). Евсевий точно также приводит из сочинений Иустина слова: τ μγα τς ϑεοσεβεας μυςριον, которые, обозначая характер христианства, несомненно указывает на 1Тим. 3, 16 (Evseb. h. е. III, 26). Другие указания на места из апостольских посланий, находимые у Иустина, приводит Lardner а. а. О. S. 216 и Bindemann а. а. О. S. 394. 1298 Иустин говорит: α πα μν… ωννης, ες τν ποςλων τ Χρις, ν ποαλει γενομνη υτ… προεφτυσεν. Что попытки оспорить и перетолковать это свидетельство принадлежат к области хитросплетений, замечено уже выше. 1299 В церковных собраниях древней церкви обыкновенно читали и объясняли места из Ветхого Завета. Читали, правда, послание апостольские ( Колос 4:16 ), но не всегда повторяли это чтение, а хранили эти послания или пересылали далее Евангельскую историю в первые времена христианства старались, напротив, рассказывать по историческому преданию; а так как это предание в то время было достоверно и довольно чисто, то в письменных евангельских повествованиях и в употреблены их чувствовали еще меньшую нужду. В последствии, при иных условиях времени, дело изменилось. Своею практикою Поликарп и Папий ясно свидетельствуют о предпочтении ими устного предания пред письменным. Поликарп, по словам Евсевия (Н. Е. V. 20), на основании свидетельства Иринея, рассказывает своим ученикам не только то, что он заимствовал из писаний апостолов, но преимущественно то, что слышал от них самих или о них; что же касается до Папия, то он прямо замечает (Evseb Н. Е. III, 39), что при написании своего сочинения εξγησις λογων υριαν имел случай пользоваться письменными источниками, но что он предпочитал следовать устному преданию. |
| Сегали, – Ист. Евр. нар. стр. 176 по 2 изд.). По некоторым же это – песнь в утешение гонимых Иудеев во времена Ант Епифана (Olshausen и др.). 1288 Таковы: Esrom Rudinger (Libri Pss paraphr latine 1580–81. Lib 2, p. 18 sq), Venema (Comm in Ps 3 p 64 sq), Dathe (in h Ps p. 147), Rosenmuller (2 p. 998), de wette (Psalmencomment zu d Ps), Hitzig (Die Ps ausgel 1863 I S 240 ff), Hesse (a a O S 28 ff), Lengerke (I S 218 vgl 294 ff), Olshausen (s 194), van der Palm,Kuenen, van Hengel, de Jong и др. 1295 Такого рода взгляд встречаем у Tolucka и G Baur a из коих первый старался объяснить происхождение псалма из времени царствования Иехонии, а последний из времени царствования Иоакима. Подобным же образом Clericus, Koster и наш ученый богослов протоиерей Павский думали видеть в этом псалме «признаки несчастных времен плена» (Обозр. Пс. стр. 40). Напротив того Ewald высказывает догадку, что псалом относится к бедственному состоянию Иерусалима после плена Вавилонского, в период Персидского владычества, хотя при этом не может указать, какую неудачу и в какой войне разумеет псалмопевец (Die Dichter d A B I 2, S. 437–439). 1299 К последнему относят псалом: Bunsen (в Bibelwork Bd 6 Abth 2, Thl 2. S. 622) и Ehrt (в Ablassungzeit des Psalters S 13–14). 1306 ср. ст. 10–15 с Нав.7:7–9 . «Неужели столь страшная потеря 36 человек?» – спрашивает В Преосв. Филарет Митр. Моск. в своей Библ. Истории (стр. 246 по изд. 1819 г.) по поводу описания глубокой скорби Евреев после поражения при Гае, и в разрешение представляющегося недоумения дает следующий ответ: «Поскольку Евреи надеялись не на свои силы, а на Бога: то всякая потеря равно была велика; ибо значила отсутствие Божией помощи». Этим ответом вполне решается и возражение о мнимой несообразности глубоко-скорбного содержания рассматриваемого псалма с обстоятельствами Идумейского нашествия в царствование Давида. 1310 70: θρνο σου Θε ε τν ανα το ανο… χρισ σε Θε σου λαιον γαλλισεω παρ το μετχου σου, т.е. точно также, как и в слав. и русск. переводах: «Престол Твой, Боже, во век… Помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». Совершенно сходно с 70 перевели и Акилла, Симмах, Феодотион и парафраст халдейский. Само собою разумеется, что совсем иначе переводят те из новейших переводчиков, которые не хотят признавать Мессианского смысла псалма: «престол твой божественный вечен… Помазал тебя Бог , Бог твой… или помазал тебя твой всемогущий Бог… и проч. См. напр. переводы Paulus a, de Wette, Hitziga, Lengerke и т.п., а также русские переводы нынешних евреев: Мандельштама и Пумпянского. |
| 1292 В греческом тексте – epizetein, что означает не только «требовать», но и «спросить», «искать» (это больше отвечает стилю взаимоотношений ромеев с «автономными» печенегами). 1293 Здесь составитель прибег уже к иному греческому термину, означающему «заложники» (opsidas). Ср.: гл. 1. Согласие стать заложником было сопряжено с риском, но сулило неплохую прибыль, гарантированное получение подарков, вознаграждения, причем вперед, еще до того, как посольская миссия византийцев оказывалась выполнена. Очевидно, печенеги охотно шли на такого рода беспроигрышные соглашения и в желающих стать заложниками не было недостатка. 1295 Слово kratoumenous имеет несколько иной смысловой оттенок, нежели предлагаемый переводчиками «под стражей» и может означать «под началом», «под властью». 1296 Константин в данном случае прибег к обычному термину to kastron, однако надо учесть, что он означает не столько крепость в ее точном смысле, сколько укрепленный город, имевший различные, а не только оборонные, военные функции. С этой точки зрения в VII–X вв. все города Империи были кастра (Сорочан С. Б. К сведениям Ибн-Хордадбеха о городах ар-Рума//На честь заслуженного науки Ykpaihu А. П. Kobaлibcьkoro 1895–1969 pp. Miжhapoд. наук. конф. – Харюв,1995. – С. 51–53; Сорочан С. Б. О роли военного фактора в судьбе византийского города в «темные века»//Античность и средневековье Европы: Межвуз. сб. науч. тр. – Пермь, 1996. – С. 186–198; Гоголев Д. А. К вопросу о городском характере поселений Византии в VII – первой половине IX вв.//Вестник Тюмен. гос. ун-та. – История. – 1996. – Вып. 1. – С. 89–92; Каждан А. П., Шерри Ли Ф., Ангелиди X. Указ. соч. – С. 31). 1298 Военные морские суда; подразделялись на несколько видов, от чего зависела их вместимость (по разным версиям, от 40 до 500 человек). Cm.: Ahrweiller Н. Byzance et la mer. – Paris, 1966. – P. 411–417; Antoniadis-Bibicou H. Etudes d’histoire maritime de Bzyance. – Paris, 1966. – P. 94. 1299 Вероятно, послы к западным печенегам, о которых здесь идет речь, могли встречать их прежде всего в устье Дуная. |
| Св. блгв. кн. юрьевский Димитрий (3 февраля; 23 июня – Собор Владимирских святых). † 1270, 19 июля Св. блгв. кн. рязанский Роман, мученик. † 1275, 12 июня Свт. Серапион, еп. Владимирский (23 июня – Собор Владимирских святых). † 1276, 29 сентября Прп. Киприан Устюжский (3-я неделя по Пятидесятнице –Собор Вологодских святых). † 1278, 13 декабря Св. блгв. кн. Глеб Ростовский, Белоезерский (23 мая –Собор Ростово-Ярославских святых). † 1281, 6 декабря Свт. Кирилл II (III), митр. Киевский и всея Руси (25 мая). Прп. Харитина Новгородская (кнж. литовская) (5 октября). † ок. 1281–1284 гг. Св. блгв. кнг. ярославская Мария (22 июля). † 1285, 3 февраля Св. блгв. кн. угличский Роман. † ок. 1285 г., 20 сентября Св. блгв. кн. брянский Олег (в крещении Леонтий, в иночестве Василий). † 1286, 26 ноября Свт. Феодор, еп. Владимирский (23 июня – Собор Владимирских святых). † ок. 1287 г. Св. блгв. кн. ярославский Михаил (19 сентября). † 1288, 28 мая Свт. Игнатий, еп. Ростовский. † ок. 1288 г. Св. блгв. кн. смоленский Михаил (19 сентября; в неделю пред 28 июля – Собор Смоленских святых). † 1289, 3 февраля Свт. Симеон, еп. Тверской. Св. блгв. кнг. ярославская Анна (в иночестве Анастасия) (19 сентября). † после 1289 г. Св. блгв. кнг. ярославская Ксения (24 января). † 1290, 29 июня Прп. Петр, царевич Ордынский (30 июня). Св. блгв. вел. кн. владимирский Димитрий (26 октября; 23 июня – Собор Владимирских святых). † 1295, 3 июля Свт. Василий, еп. Рязанский (10 июня; 12 апреля). † 1299, 4 марта Св. прмч. Иоасаф Снетогорский и с ним семнадцать иноков преподобномучеников. † 1299, 4 марта † 1299, 4 марта Св. прмч. Василий Мирожский. † 1299, 4 марта Св. сщмч. Иосиф пресвитер, Псковский. † 1299, 4 марта Св. сщмч. Константин пресвитер. Псковский. † 1299, 20 мая Св. блгв. кн. псковский Довмонт (в крещении Тимофей). † 1299, 19 сентября Св. блгв. кн. смоленский и ярославский Феодор (5 марта). XIII в. Св. сщмч. Анфим, еп. Сарский (11 июня). XIII в. Свт. Василий, архиеп. Сурожский (15 декабря – Собор Крымских святых). |
| Длительное время в отличие от своего предшественника на кафедре Кирилла II М. предпочитал пребывать в Киеве. В 1299 г. М. со всем двором покинул Киев и избрал своей постоянной резиденцией Владимир-на-Клязьме - столицу великого княжения Владимирского (сохранив при этом прежнее титулование Киевским, поскольку Киев до 1354 признавался офиц. центром митрополии К-польским Патриархатом). Во владимирской летописи отмечается, что «митрополит Максим, не терпя татарьского насилья, оставя митрополью и збежа ис Киева и весь Киев розбежалъся. А митрополит иде ко Бряньску и оттоле иде в Суждальскую землю и со всем своим житьем» (Там же. Стб. 485). Упоминаемое летописью «татарское насилие» «явно связано с происходившей в 1299 г. войной между Тохтой и Ногаем… Киев входил в сферу влияния Ногая и стал жертвой похода войск Тохты» ( Горский. 2000. С. 39). Как отмечает Н. Г. Бережков, «точная дата прибытия его (М.- Авт.) во Владимир остается неизвестной; читаемое в летописях (Софийская I, Воскресенская) сообщение, что Максим «седе во Владимире» 18 апреля, явно ошибочно» ( Бережков Н. Г. Хронология рус. летописания. М., 1963. С. 122, 322-323). М. перевел Владимирского еп. Симеона (1295-1299) в Ростов (1299-1311; † 1314) и сам стал управлять Владимирской епархией (см. Митрополичья область ), в Киеве он оставил своего наместника. По мнению Б. А. Успенского , «перенос Киевской митрополии во Владимир после татаро-монгольского нашествия (в 1299 г.) в целом ряде отношений напоминает перенос Константинопольской патриархии в Никею после завоевания Константинополя (в 1208 г.), и это сходство едва ли является случайным: надо полагать, что Киевская митрополия была перенесена во Владимир именно ввиду прецедента, созданного в Никейской империи. Соответственно, русские митрополиты во Владимире (и затем в Москве) продолжают именовать себя «Киевскими», подобно тому как Византийские Патриархи, оказавшись в Никее, продолжали именовать себя «Константинопольскими»» ( Успенский. 1998. С. 374). А. Е. Мусин считает, что причиной переезда М. во Владимир явилось не ордынское разорение Киева, а канонические основания: «...топографическая взаимозависимость церковной и светской власти имплицитно присутствует в 3-м прав. II Вселенского Собора (Константинополь, 381 г.) и 28-м прав. IV Вселенского Собора (Халкидон, 451 г.), отдавая первенство чести епископу столицы, которая есть «город царя и синклита»... Поэтому отнюдь не конъюнктурными соображениями, но следованием каноническим нормам должен объясняться и переезд митрополита в Северо-Восточную Русь, поскольку номинальная власть на Руси, согласно ордынскому ярлыку, принадлежала великому князю владимирскому» ( Мусин А. Е. Церковь и горожане средневек. Пскова: Ист.-археол. исслед. СПб., 2010. С. 79). |
|
|
