| Приходское здание, в котором наряду с другими учреждениями помещается и церковно-приходская школа, построена исключительно на средства прихожан без всякой субсидии со стороны государства, Св. Синода и города и предназначено волею жертвователей для благотворительных и культурно-просветительных целей, как то: богадельни, церковно-приходского братства, квартир церковно-приходских служащих, квартир низших служителей храма, для общих приходских собраний, попечительства о бедных прихода и других местных приходских организаций. Здесь же помещается библиотека и церковно-приходская канцелярия. Ввиду вышеизложенного совет приходской общины постановил: все здание с находящимися в нем учреждениями и инвентарем, в том числе и школьным помещением, признавая неотъемлемой собственностью приходской общины, оставить в ее владении; самую же школу закрыть, учащих и учащихся передать в распоряжение Московского городского самоуправления. Взамен закрытой церковно-приходской школы, согласно желанию приходской общины и заявлению родительских комитетов городских школ, находящихся в районе прихода, организовать обучение прихожан и детей христианским истинам. Председатель приходского совета Секретарь 1285 Верно: делопроизводитель В. Апрелев ГА РФ. Ф. А-353. Оп. 2. Д. 696 Л. 49. Заверенная копия. VII.9. Постановление Совета народных комиссаров Москвы и Московской области по вопросу о духовных учебных заведениях 11 апреля 1918 г. Признать необходимым передать духовные учебные заведения в ведение Комиссариата народного просвещения. Председатель Совета народных комиссаров г. Москвы и Московской области Мих. Покровский Известия ВЦИК. 1918. 71 (335). ГА РФ. Ф. А-2306. Оп. 2. Д. 2. Л. 10. Подлинник. VII. 10. Об организации лекций о светской школе. – Из протокола заседания Государственной комиссии по просвещению 11 12 апреля 1918 г. Присутствовали: тт. Познер, Элькина, Лазуркина, Шапиро, Рогальский, Лешенко, Барышников, Кузьмин, Азанчевская, Фанштейн. |
| И. О., а через неск. дней по суду Божию он и 2 главных обвинителя скончались (см.: Angelus Clarenus. Historia septem tribulationum Ordinis Minorum. R., 1999. P. 199-201). Это сообщение в основных моментах недостоверно, поскольку противоречит свидетельствам самого П. И. О. и др. источникам. Вероятнее всего, П. И. О. прибыл в Авиньон уже после кончины Бонаграции и предстал перед Герхардом из Прато, к-рого Бонаграция уполномочил вести дело (см.: Burr. 1976. P. 41-42). П. И. О. было предложено принять «Письмо с семью печатями» и заявить о полном согласии с его 22 положениями. По свидетельству самого П. И. О., он оказался в сложном положении: признание «Письма...» могло быть интерпретировано как его согласие с тем, что он учил осужденным в «Письме...» заблуждениям, тогда как в случае отказа от принятия «Письма...» он мог быть обвинен в том, что сознательно отвергает содержащееся в нем церковное учение (см.: Laberge. 1935. P. 134). В этой ситуации П. И. О. посчитал необходимым проявить покорность руководству ордена и принять все положения «Письма...» (текст офиц. заявления П. И. О. см.: Chronica XXIV generalium Ordinis minorum. Ad Claras Aquas, 1897. P. 376), однако с указаниями, в каком смысле он их принимает, и с оговорками, что он никогда не учил многому тому, что осуждалось в «Письме...». Эта позиция П. И. О. представлена в документе, известном как «Первый ответ» (Responsio I; текст см.: Laberge. 1935. Vol. 28. P. 126-130). Возможно, в это же время П. И. О. составил одно из сохранившихся под его именем исповеданий веры (текст см.: Heysse. 1918. P. 267-269), т. к. в нем упоминается папа Римский Мартин IV (1281-1285). Основная часть этого исповедания веры посвящена теме евангельской бедности, а в заключительной части говорится о допустимости разномыслия в вопросах, не получивших окончательного определения в церковном учении. Проявленное П. И. О. послушание не изменило взятый руководством ордена францисканцев курс на ограничение его проповеднической и лит. деятельности и на борьбу с его действительными и предполагаемыми последователями. |
| Fr. Petri Ioannis Olivi, O.F.M. Tria scripta sui ipsius apologetica annorum 1283 et 1285//AFH. 1935. Vol. 28. P. 115-155, 374-407; 1936. Vol. 29. P. 98-141, 365-395; Maccarrone M. Una questione inedita dell " Olivi sull " infallibilità del papa//RSChIt. 1949. Vol. 3. P. 309-343; Fussenegger G. «Littera Septem Sigillorum» contra doctrinam Petri Ioannis Olivi edita//AFH. 1954. Vol. 47. P. 45-53; Manselli R. La «Lectura super Apocalipsim» di Pietro di Giovanni Olivi: Ricerche sull " escatologismo medioevale. R., 1955; idem. Spirituali e beghini in Provenza. R., 1959; Heynck V. Zur Busslehre des Petrus Johannis Olivi//Franziskanische Studien. Münster, 1956. Bd. 38. P. 39-65, 150-176; idem. Zur Datierung der Sentenzkommentar des Petrus Johannis Olivi und des Petrus de Trabibus//Ibid. S. 371-398; idem. Studien zu Johannes von Erfurt: II. Sein Verhältnis zur Olivischule//Ibid. 1960. Bd. 42. S. 153-196; Simoncioli F. Il problema della libertà umana in Pietro di Giovanni Olivi e Pietro de Trabibus. Mil., 1956; Bettini O. Olivi di fronte ad Aristotele//Studi Francescani. Firenze, 1958. Vol. 55. P. 176-197; Bettoni E. Le dottrine filosofiche di Pier di Giovanni Olivi. Mil., 1959; Partee C. Peter John Olivi: Historical and Doctrinal Study//Franciscan Studies. N. S. 1960. Vol. 20. N 3/4. P. 215-260; Stadter E. Offenbarung und Heilsgeschichte nach Petrus Johannis Olivi//Franziskanische Studien. 1962. Bd. 44. S. 1-12, 129-191; Emmen A., Simoncioli F. La dottrina dell " Olivi sulla contemplazione, la vita attiva e mista//Studi Francescani. 1963. Vol. 60. P. 382-445; 1964. Vol. 61. P. 108-167; Emmen A. La dottrina dell " Olivi sul valore religioso dei voti//Ibid. 1966. Vol. 63. P. 88-108; idem. Verginità e matrimonio nella valutazione dell " Olivi//Ibid. 1967. Vol. 64. P. 11-57; Керов В. Л. Народное еретическое движение бегинов Юга Франции и Петр Иоанн Оливи//Франц. ежегодник, 1968. М., 1970. С. 5-33; он же. Оливи и папство//Европа в ср. века: Экономика, политика, культура. М., 1972. |
| 1269 . Залесская В. Н. Ампулы – эвлогии из Малой Азии (IV-VI вв.)//ВВ. – 1986. – Т 47. – С. 182–190. 1270 . Залесская В. Н. Византийская белоглиняная расписная керамика IX-XII вв. Каталог выставки. – Л., 1985. – 52 с. 1271 . Залесская В. Н. Византийские белоглиняные расписные кружки и киликовидные чашки//СА. – 1984. – 4. – С. 217–224. 1272 . Залесская В. Н. Группа свинцовых ампул-эвлогий из Фессалоники//СВ. – 1980. – 3. – С. 263–269. 1273 . Залесская В. Н. Коллекция византийских и поствизантийских перстней//Византия и Ближний Восток (памяти А. В. Банк). – СПб., 1994. – С. 89–101. 1274 . Залесская В. Н. Литургические штампы-эвлогии (св. Лонгин Криний и св. Мамант Кипрский)//Византинороссика. Литургия, архитектура и искусство византийского мира. – СПб., 1995. – Т 1. – С. 236–242. 1275 . Залесская В. Н. Письменные источники о художественной обработке металла в византийской Сирии//Палестинский сборник. – 1969. – Вып. 19 (82). – С. 183–194. 1276 . Залесская В. Н. Прикладное искусство Византии IV-XII веков. Опыт атрибуции. – СПб.: Гос. Эрмитаж, 1997. – 58 с. илл. 1277 . Заозерский Н. Церковный суд в первые века христианства. – Кострома, 1878. – 349 с. 1278 . Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996. – 648 с. 1279 . Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви/Пер. с нем. с пре- дисл. С. Н. Булгакова – М, 1913. – Х, 233 с. 1280 . Зеленский Ф. Ф. Соперники христианства. – М., 1995. 1281 . Зема В. €. Флорентийська уния та автокефалия Церкви//Украïнський историч. журнал. – 2003. – 1. 1282 . Зернин А. Жизнь и литературные труды императора Константина Багрянородного. Вып. 1. – Харьков, 1858. 1283 . Златарски В. Н. История на Българската държава през средните векове. – София: Наука и изкуство, 1971. – Т. 1. 1284 . Знойко Н. Д. О посольстве Калокира в Киев//ЖМНП. – 1907. – Апрель. – С. 58–63. 1285 . Зубарь В. М. Летопись археологических исследований Херсонеса-Херсона и его округи (1914–2005 гг.). – Т. 1–2/МАИЭТ. – Supplementum. – Вып. 6. – Симферополь, 2009. – 496 с. |
| п. 1285 . В отношении к распоряжению и пользованию церковного имущества должно заметить следующее: 1) Отчуждение церковных земель производится не иначе, как с особого каждый раз высочайшего соизволения, испрашиваемого через комитет министров. Земли, отведенные от прихожан церквям для довольствия причтов, не подлежат отчуждению, за исключением тех особо уважительных случаев, когда продажа или обмен такой земли представляют существенную для церкви выгоду 1286 . 2) Св. Синоду предоставляется право разрешать залог принадлежащих духовному ведомству недвижных имуществ в местных городских кредитных учреждениях 1287 . 3) Монастырям и архиерейским домам не запрещается не нужные для собственного их употребления земли и угодья отдавать в наем с тем только, чтобы на таковых землях не было учреждаемо от них самих торговых заведений 1288 . Приходские причты извлекают выгоды из участков церковной полевой земли по своему собственному усмотрению, или через обработку земли средствами собственного хозяйства, или через передачу ее в аренду 1289 . Срок найма церковных недвижимых имений не может простираться далее 12 лет 1290 . Внутренние монастырские и церковные здания не могут быть отдаваемы в наем под торговые и трактирные заведения. 4) Денежные суммы воспрещено церковным учреждениям отдавать под заклады 1291 , хотя и допускаются займы из церковных сумм, если бы в них встретилась надобность, с разрешения Св. Синода 1292 . Вообще же циркулярным Указом Св. Синода 9 сент. 1873 г. было предписано и в 1888 г. вновь подтверждено, чтобы церковные причты и старосты ни под каким видом не оставляли при церквях более 100 рублей, чтобы на внесенные в кредитные учреждения церковные суммы были приобретаемы непременно именные билеты на имя церквей, и чтобы могущие оказаться у церквей билеты внутренних с выигрышным займов неотложно были передаваемы, под расписки на имя церквей, для хранения в государственной банк или в местные конторы и отделения его 1293 . В частные банки воспрещено вкладывать церковные денежные суммы 1294 . |
| Уныние (κηδα) сродни печали 1267 ; так что западная аскетическая традиция; вдохновителем которой является папа Григорий Великий ; соединяет эти страсти в одну 1268 . Тем не менее восточная традиция различает их 1269 . Греческое слово κηδα повторяется на латыни как acedia и по-французски как acédie: достаточно сложно перевести его одновременно просто и полно, так как слова «леность» или «тоска», которыми нередко его передают, выражают лишь часть сложного явления, им обозначаемого. Уныние, безусловно, соответствует определенному состоянию лености 1270 и тоски, а также отвращения, неприязни, усталости, равно как и подавленности 1271 , упадка духа 1272 , вялости, оцепенения, беспечности, сонливости, дремоты 1273 , тяжести тела 1274 и души 1275 . Уныние может даже ввести человека в состояние сна 1276 , при том что в действительности он не будет усталым 1277 . В этой страсти присутствует общая и неопределенная неудовлетворенность. В тот момент, когда человек находится во власти уныния, у него отсутствует интерес к чему бы то ни было, он видит мир пресным и скучным и ничего более от жизни не ждет 1278 . Уныние приносит человеку душевное и телесное непостоянство 1279 . Его способности становятся переменчивыми: ум, неспособный сосредоточиться, перескакивает с одного предмета на другой. Когда же он остается наедине с самим собой, тогда не может больше пребывать в том месте, где находится: страсть принуждает его бежать вон 1280 , перемещаться, идти в то или иное место. Иногда он начинает скитаться и бродяжничать 1281 . В общем, человек любой ценой ищет контактов с другими людьми 1282 . Эти контакты не являются объективно необходимыми, их вызывает страсть, человек чувствует потребность в них и находит себе «нужные» предлоги для их оправдания 1283 . Так он устанавливает и поддерживает часто ненужные отношения, которые питает праздными разговорами 1284 , проявляя, как правило, праздное любопытство 1285 . Случается, что уныние вызывает сильное, долговременное отвращение к месту проживания 1286 , дает всяческие поводы для недовольства им, подводит человека к мысли, что ему будет лучше в другом месте 1287 . «Тогда он влечется, желая других мест, где легче сможет найти то, что ему необходимо» 1288 . Уныние может также побудить человека избегать своей деятельности, в частности работы, потому что вызывает в человеке неудовлетворенность ею 1289 , побуждает искать что-то другое, заставляет думать, что новая деятельность будет более интересной и он станет счастливее… |
| эпектасиса – непрестанной алчбы и жажды правды, не допускающей ни отдыха, ни окончательного насыщения. Человеческая жизнь как диастема и адиастематическое Божество («О надписании Псалмов», «Точное истолкование Екклесиаста») Новые важные мотивы мы находим в трактате Григория О надписании Псалмов. Как и оба предыдущих, этот трактат также посвящен теме духовного анабазиса 1282 , пять частей которого, отвечающих пяти частям библейской Псалтири, воспроизводят ту же структуру обращения от актуального настоящего к стремлению и от стремления – к эсхатологическому будущему 1283 . Само это будущее представляется Григорию интервалом, – диастемой, – содержание которого составляет непрерывный рост блаженства: иными словами, это также своего рода анабазис 1284 . Но кроме того, из трактата мы узнаём, что Бог «объемлет» или «содержит» весь вечный интервал, который дает начало и границы всему происходящему во времени, объемля даже человеческую вечность, то «вечное протяжение», конец которого – «беспредельность» 1285 . Здесь мы впервые встречаемся с идеей человеческой жизни как протяженности без конца, что соответствует идее человеческой души как постоянного движения. Человеческая жизнь как протяженность (диастема или паратасис) – ключевая тема и в беседах Григория на Книгу Екклесиаста. Все происходящее происходит во временном интервале; человеку также отмерен некий промежуток времени 1286 , но он склонен забывать об этом, погружаясь в настоящее. Только добродетель выводит за пределы этого промежутка, устремляя нас к грядущему. Единственная альтернатива блужданию по кругу – прямой путь добродетели 1287 . В Точном истолковании Екклесиаста Соломонова Григорий не уточняет, изменяется ли диастематический характер человеческой жизни после смерти – и если да, то как. Здесь преимущественно говорится о человеческом поиске и обретении Бога. Как и в ранних произведениях, в Точном истолковании Екклесиаста Григорий высказывает убеждение, что Бога можно найти только в постоянном преодолении найденного, т.е. |
| И послаша от священных избранных мужей; чюдовьсково архимандрита 1280 Иону, сановита суща, иже последи быс[ть] епископ Суждалю 1281 , 1282 , и богородицкого 1283 протопопа Гурия, л.107. мужа нарочита и благоговейна, видети мощи и устроити о них по достоиньству, яко же лепо быти. Они 1284 ж[е], в Переаславль пришедше и в соборной церкви молебны 1285 певше, и приидоша к церкви 1286 святаго Николы, и с ними 1287 безчислены множство священническаг[о] 1288 чину, и иночскаг[о], и велможска, и народа людей, пач[е] перваг[о] мужска полу и женска и всякаг[о] возраста. И мощи видевше и над мощми понахиду певше. Чюдовьский же архимандрит Иона, яко истязуя, вопрашаше Данила «коея ради вины взыскал еси мощей об. сих и от кого 1289 повеление взем?» Данил же реч[е]: «известих сие благочестивому царю и пресвященнейшему митрополиту, еяже ради вины повелено ми бысть от них, и все си явстве[нне] 1290 . Ныне же пач благоволи Бог вашему великому свещенству своима очима видети святаго сего: се образ его, егоже зрите, на иконе написан, тако ж и служба, ему ж стихиры 1291 и канон в старых книгах писаны. Не от мене сие изложено, ни мною 1292 повелено, но велми преж[е] мене 1293 . И вопрашайте народа, что видеша, и недужнии како исцелеша, – и от сих л.108. уразумевайте». [Чюдо 1] 1294 . И повелеша представити исцеливших. И вопрашаеми поведаша сице: «Некто приставник царевых сел, именем Иван, зовомый Оклячеев 1295 : «аз, реч[е], болен бых от многых лет главою и никогда ж[е] ослабы улучих, ниж[е] поклонитис[я] могох, но велми болезнено поклонение имех. И егда прикоснухся мощем святым сим, и в той час преста болезнь главы моея, и се ныне здравъ есмь». [Чюдо 2]. И жена некая, пришед от града, поведаше, глаголя: «аз три лета гортанию болех об. и от болезни тоя никогда ж не могох проглаголати. И егда обретошас[я] святыя сия мощи, и приидох семо, и обретох крупицу береста от мощей святаго, и потрох гортань мою берестом тем, и абие преста болезнь, вкупе ж и проглаголах, и не стражу ничто же и доныне. И сему свидетел мужь мой и соседи наши», – иже и свидетелствоваша, яко тако быша. |
| Другая группа, возглавляемая св. Феолиптом Филадельфийским, хотела просто добиться опровержения Марка и упрекала патриарха только в том, что он оказал поддержку этому монаху( ). Когда Григорий Кипрский публично отмежевался от Марка, св. Феолипт и его сторонники охотно объявили его православным и выступили против тех, кто вместе с Иоанном Эфесским и Даниилом Кизическим стремились устроить суд над патриархом. Впрочем, последний охотно удалился, испытав моральное удовлетворение от принародного признания своей православности. Противники учения, изложенного в Томосе , не сложили оружия, хотя в ходе бурных собраний, председательствовать на которых в своем дворце согласился Андроник II, им не удалось изменить его текст: Томос 1285 г. в своем первоначальном виде (где отношение между Сыном и Духом было выражено как «вечное проявление» Духа Сыном) продолжал считаться официальным изложением православного учения об исхождении Святого Духа. От Григория Кипрского к св. Григорию Паламе. Связь этих событий XIII в. со спорами XIV в. становится очевидной, если отметить близость мысли Григория Кипрского и св. Григория Паламы, которую видели даже современники. В лагере сторонников св. Григория св. Филофей, занявший патриарший престол после Киприота, ссылаясь на него, восхваляет защитника учения о «Божестве, божественной энергии, святом воссиянии и причастии. ” У Акиндина, вождя противников Паламы между 1341 и 1347 годами, мы, напротив, обнаруживаем многозначительные отрывки, в которых он старается истолковать историю Григория Кипрского в свою пользу. Он признает, что мысли Григория Кипрского совпадают с мыслями св. Григория Паламы, но предлагает свою версию событий 1289 года. «Киприот, — пишет он, — став патриархом Вселенской Церкви, принял, уж не знаю как, в своих трактатах против латинян учение, согласно которому Господь, дунув на апостолов, даровал им вечное проявление, отличное от Самого Духа, Творца всего, — утратил достоинство своего сана и был низложен великим и мудрым императором и тогдашним синодом. ” Фактически он действовал в пользу латинян. |
| Фридриха II по муж. линии. Арагонцы захватили Сицилию, в неск. сражениях разбили войска Карла Анжуйского и начали военные действия на юге Апеннинского п-ова. 4 сент. 1282 г. Педро III был коронован в Палермо как король Сицилии. В ответ профранцузски настроенный папа Римский Мартин IV (1281-1285) отлучил его от Церкви (18 нояб. 1282), а в 1284 г., напомнив о вассальной зависимости Арагона от Рима, объявил, что лишает Педро III владений и освобождает его подданных от клятвы верности. Папа призвал франц. принца Карла Валуа (по матери он приходился племянником Педро III) завладеть страной, придав этому предприятию характер крестового похода. Вторжение франц. армии в Каталонию, вначале весьма успешное (после взятия г. Жирона Карл Валуа стал королем Арагона), в 1285 г. закончилось провалом, при отступлении французы понесли огромные потери. Др. внешнеполитическим успехом Педро III стало установление протектората над Тунисом (1280). Правитель Туниса обязался выплачивать дань, арагонцы получили право сбора пошлины на торговлю вином, в крупнейшие города Туниса были назначены арагонские консулы и алькальд, управлявший местными христианами. Денарий кор. Хайме I Завоевателя. 2-я пол. XIII в. Денарий кор. Хайме I Завоевателя. 2-я пол. XIII в. После смерти Педро III владения Арагонской короны унаследовал старший сын Альфонсо III (1285-1291), а Сицилию - 2-й сын короля Хайме (Жауме) (впосл. кор. Хайме II (1291-1327)), которому пришлось отстаивать свои права в военных действиях против французов, поддержанных Римскими папами Гонорием IV (1285-1287) и Николаем IV (1288-1292). Хайме был вынужден пойти на уступки: по договору в Тарасконе (1291) он согласился выплачивать дань папе Римскому. Неудачной была внутренняя политика и Альфонсо III. Арагонская знать, опасаясь наступления королевской власти на свои привилегии, объединилась в т. н. унию, вступила с Альфонсо III в открытый конфликт и вынудила короля подписать «Привилегию унии» (Privilegio de la unión; 1287). В соответствии с ней король обязался ежегодно созывать в Сарагосе кортесы, к-рым переходило право назначать членов королевского совета, и не предпринимать никаких действий против унии или любого ее члена без разрешения кортесов и верховного судьи (хустисьи) Арагона. |
|
|
