| Платонический Бог мыслит, и его мышление о мире тоже называется промыслом и в некотором смысле «благодеянием» миру 1281 . Однако понятие трансцендентного Бога у средних платоников и у неоплатоников сочеталось с достаточно жесткой градацией промысла. Так, у Плотина «Ум как само единое творит, не заботясь о своем творении», и не следует думать, что он каким-либо образом «занят» заботой о мире 1282 . Согласно ему, рок (фатум, εμαρμνη) «правит над худшим» (π το χερονος), а «над высшим – один промысл» 1283 . Гиерокл исключает из действия промысла материю и неразумную природу (за исключением промысла, сохраняющего роды и виды) 1284 . У средних платоников «непосредственно на дела мира распространяется фатум» 1285 , который хотя и подчинен высшему промыслу, но несет на себе отпечаток категории «необходимости», присущей материальному миру. Псевдо-Плутарх указывает на три категории промысла: высший, «понимаемый как воля Бога», которая охватывает «разумные души» и характеризуется как « πλαν μορα» 1286 – «непогрешимая часть»; второй и третий роды промысла принадлежат уже «младшим богам» 1287 и характеризуются, соответственно, как часть, «подверженная заблуждениям» (ες τν πλανσθαι νομιζομνην), и как часть «самая низкая» ( κατωττω), относящаяся «к поднебесному на земле» (τν πουρνιον τν περ γν) 1288 . Здесь же автор упоминает о платоновском мифе из Государства, подразумевая рассказ о «пещере» материального мира, где томятся души людей в земной жизни 1289 . Не останавливаясь на данной теме подробно, отметим только, что в целом вся языческая философия, если и говорила о воле и промысле высшего Бога по отношению к материальному миру, то имманентный ей дуализм не давал права высшей божественной реальности приблизиться своим промыслом близко к «низкой» материи и телу человека. В христианском же мировоззрении, как в первом творении «из ничего», так и во втором – воссоздании человека во втором Адаме – Христе, открывается бесконечная благость и забота Самого единого и высшего Бога о Своем творении. |
| Суть «модели» Салтыкова–Серебрякова сводится к признанию эволюции вселенной без человека . Бог «модели» – это бог эволюционистов. Это бог, который заставил своё творение претерпеть все кровавые ужасы миллионов и миллиардов лет эволюции. Это – бог смерти и разрушения. Более того, бог в «модели» гораздо хуже, чем бог в теории телеологического эволюционизма. Это действительно так, поскольку для большинства эволюционистов-телеологистов эволюция воспринимается как путь восхождения природы к человеку (Чарльз Дарвин озаглавил свой трактат: «Происхождение человека и половой отбор» 1285 ) и даже ко Христу (Тейяр де Шарден писал про «Христа эволюции» 1286 ). Эволюция же в «модели» Салтыкова–Серебрякова возводит тварь на уровень не выше обезьяны. Получается, что эволюционировали все живые виды, кроме человека (поскольку человек уже был создан и благополучно пребывал в Раю). При этом авторы не приводят научных мотивов – отчего человек является таким исключением, на которое не распространяется «всеохватный» закон эволюции. Итак, модель никак не обоснована научно. Но она не обоснована и богословски. Зачем Всемогущему Богу нужна эволюция, которая даже не доходит до человека? Бог «модели» вначале создал Адама, а потом стал по-садистски мучить всю остальную тварь в течение миллиардов лет. При этом безвинно страдала всякая тварь, кроме Адама. Никакая «процессуальная отсрочка» приведения в исполнение «судебного постановления» обвиняемому не может быть признана приличествующей Благому, Милосердному и Праведному Судии. Авторы описываемой богословской концепции почему-то не задаются вопросами о благости и справедливости своего «Бога». Протоиерей Александр Салтыков учит: «Наука может спокойно рассуждать , что существует 13 миллионов лет. Очень хорошо, это ничему не противоречит. Дело в том, что выход из вечного времени в эмпирическое время – это что такое? Это значит, что все получает мгновенно другие характеристики» 1287 . За выражениями «другие характеристики» и прочие «спокойные рассуждения» скрываются миллиарды лет страданий и кровавой бойни всякой твари без человека . |
| Гражданская цензура, расширяя, насчет духовной, пределы своей компетенций могла действовать тем увереннее, что на её стороне были симпатии не только авторов, но и Издателей сочинений. Одобряя сочинения, она не вмешивалась в дело их издания, не устанавливала какой-либо монополии типографий, как это делала духовная цензура. Последняя же считала своим долгом держаться буквы указов, „положения“ и устава 1804 г., предписывавших все, одобряемое ею, издавать исключительно в синодальных типографиях. Но в таком случае интересно отметить, какую цель преследовали эти распоряжения, если на практике они приводили к самоограничению духовно-цензурного надзора. Цель эта, выражаясь словами официальных дел, была „отвращение ущерба типографскому капиталу и предупреждение могущих вкрасться в издаваемые частными людьми духовные книги каких-либо противностей Божию и гражданскому закону и благонравию, как то и бывало“ 1285 . Фискальные интересы типографий удивительно тесно переплетались с проявлением духовно-цензурного надзора. Отсюда даже в то время, когда цензура с достоинством заявляла, что её цель выпускать книги в печать полезные для церкви, а прибыли книготорговцев или их знакомство совсем для нее дело постороннее, она фактически защищала книгоиздательские интересы... синодальных типографий 1286 . Такое родственно-доброжелательное отношение цензуры к типографии установилось не без оснований, – может быть даже из чувства сострадания и вместе опасения. Исклю- —676— чительное право московской синодальной типографии на издание „церковных книг“ являлось для нее не только привилегией, но и существенным препятствием свободно развивать свою деятельность. Боязнь, как бы из духовной типографии не вышло чего-нибудь компрометирующего церковных учреждения, побуждала Синод до 1821 года безусловно воспрещать печатание в его типографиях сочинений, даже одобренных светскою цензурой „во избежание всякого сомнения“ 1287 . Зато с тем большей энергией готова была отстаивать свои законные права типография, хронически испытывавшая недостаток в средствах, а после войны двенадцатого года постоянно находившаяся в долгу у комиссии духовных училищ 1288 . |
| Почему совершеннодействующий дар и благодать священного богорождения и осуществляются в божественнейших свершениях мира. Поэтому, как я думаю, иерарх, крестообразными взмахами вливая миро 1285 в очищающий баптистерий, и являет 1286 зрению созерцающих, очей Иисуса, нашего ради богопорождения совершенно повергающего 1287 с помощью креста саму смерть самим этим божественным и неудержимым 1288 нисхождением и благолепным образом вытаскивающего нас, согласно сокровенному Речению, в Его смерть 1289 из древней поглощенности тлетворной смертью и обновляющего для божественного вечного существования (см. Рим.6:3–5 ). 11 . Но и самому совершившему священнейшее свершение богорождения, явление богоначального Духа, даруется совершенствующее помазание миром, чем, как я думаю, священное образописание символов намекает на Самого ради нас Освященного богоначальным Духом соответствующим людям образом 1290 , по неизменному свойству присущей Ему божественности доставляющего божественнейший 1291 Дух нам. 12 . Но и вот что иерархически помысли, – что и священное освящение божественного жертвенника 1292 , основоположение святейших свершений, совершеннодействуется всесвятыми возлияниями святейшего мира. А это ведь – сверхнебесное и сверхсущественное богодействие, начало, сущность и совершенствующая сила всякого нашего богодейственного освящения. Ведь если наш божественнейший жертвенник – Иисус 1293 , то богоначальное освящение божественных умов, при котором, согласно Речению, освящаемые и таинственно «всесожигаемые» 1294 (см. Пс.50:21 ), мы имеем доступ к тому, чтобы надмирными очами увидеть Сам божественнейший Жертвенник, на Котором совершаемое совершается и освящается, самим Божественнейшим Миром совершаемое. Ибо всесвятейший Иисус Сам Себя превыше нас освящает и нас исполняет всяческим освящением того, что на Нем домостроительно освящается, а в нас как богорожденных затем благодетельно переходит. Поэтому, как я думаю, божественные руководители нашей иерархии в соответствии с иерархическим умом богопреданно называют это всечтимое священнодействие совершения мира 1295 – по в действительности совершаемому, можно сказать, – таинством совершения Бога, для каждого ума воспевая Его божественное совершеннодействие. Ибо это – Его совершение, и Он ради нас человеколепно освящается, чтобы все 1296 совершить и освятить совершаемое. |
| Киевский князь Игорь, движимый собственным «несытовством» и побуждаемый своими дружинниками (а если верить В. Н. Татищеву, то и другими воями), пошел данью к древлянам – давним недругам полян. При этом он замыслил взять большую дань, чем ранее платили древляне: «И нача мыслити на деревляны, хотя примыслити большюю дань». 1283 Замысел удался. По свидетельству В. Н. Татищева, Игорь получил дань «более преждния». О том же, но в других выражениях говорил древний летописец, сообщая, что князь «примысляше в первой дани». 1284 Было, следовательно, грубо нарушено заключенное прежде соглашение по дани между Киевом и «Деревской землей», т. е. совершено насилие над данниками, что дружно подтверждают разные летописи. 1285 Состоялось, можно сказать, новое «примучивание» древлян, вынудившее их уплатить более значительную дань против прежней. Едва ли это было по силам княжеской дружине. Поэтому к походу «в Дерева» было привлечено народное ополчение. У В. Н. Татищева оно обозначено как «войско Игорево Свинелдовой власти». Легко разглядеть за этой словесной вязью киевских воев. которых возглавлял Свенельд, бывший, как мы знаем, роеводой, или военным вождем киевской народной рати. Но поскольку князь стоял выше воеводы и являлся главным военачальником, да к тому же еще и правителем, наделенным верховной властью, то под его началом находились и сам Свенельд и воинство Киева. Вот почему В.Н.Татищев обозначает киевское войско как Игорево, но «Свенелдовой власти», т.е. непосредственно подчиненное Свенельду. Таков смысл этой, на первый взгляд причудливой, фразы. Отсюда следует, что в землю древлян за данью из Киева было послано внушительное воинство, намного превосходящее по численности княжескую дружину. Примечательно, что в Архангелогородском летописце участники похода за древлянской данью названы воями, под которыми в древности разумели воинов из народного ополчения. 1286 Не противоречит нашим предположениям и термин «дружина» Повести временных лет, поскольку данный термин означал в X в. не только княжескую дружину, но и войско вообще. 1287 |
| Последнее уяснение сыновства разрешает не точно, не в собственном смысле 1284 называть сына Девы Сыном Божиим. „Когда у нас бывает речь о спасительном домостроительстве, – говорит Диодор, – то и Бог может называться человеком не потому, что Он стал им, а потому, что воспринял его, и человек – Богом” 1285 . Вот почему и „во плоти Христос есть Господь для Давида” 1286 . Так последовательно у Диодора к неизменяемой Божественной природе не только присоединяется человеческая во всей её полноте и цельности, но и подчёркивается выразительно момент единства Лица Иисуса Христа, как Богочеловека. Это единое созерцание Искупителя достигает наиболее ясной формулировки, когда Диодор исповедует: „пребывая в образе Божием, Он воспринял зрак раба, а вовсе не был рабом; и видом обретён был как бы человек и не был человеком, но как бы человек Он пребывал в образе Бога; Тот, Кто воспринял зрак раба, ибо раб есть природа человеческая, был сокровенен в том, который является, как человек” 1287 . τρπτως, σογχτως, διαιρτως и χωρστως – эти позднейшие термины униальной проблемы в христологии находят вполне удовлетворительные комментарии в приведённом учении Диодора 1288 . τρπτως признаётся ясной мыслью о том, что воплощение Бога Слова произошло не путём изменения в Божественной сущности, а привнесением к ней чего-то нового, чем является восприятие полной человеческой природы, как акт свободной воли Бога и проявление Его всемогущества 1289 . „Бог Слово имеет несколько наименований, но ты не называй Его плотью, советует Диодор, ибо Он неограничен” 1290 . В тайне воплощения „Он пребыл бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отча” 1291 . Это τρπτως даёт основание Диодору обозначить акт Божественного воплощения восприятием (формы от ναλαμβνω) семени Авраама 1292 или человека, обитанием Бога в человеке ( κατοικεν) 1293 , а саму человеческую природу обозначать храмом Бога Слова 1294 . Нетрудно догадаться, что подобная реалистическая терминология находила своё всецелое оправдание в желании сохранить непреложность Божества и цельность человечества и, не привнося ничего экстравагантного своим содержанием, она не уходила далеко от мыслей великих, признанных авторитетов Церкви свв. |
| Следуя учению святого Силуана, что смирение есть свет, в котором открывается Бог-Свет 1277 , Старец говорит, что божественное смирение являет человеку вневременную вечность. Другими словами, смирение открывает образ Бытия Самого Бога, как Он явился во плоти и в любви Своего Сына «до конца» 1278 . Старец объясняет, что смирение Христово является категорией божественной любви. Эта смиренная любовь открывает себя целиком навстречу всем и безоглядно истощается в своем служении миру, так что даже принимает раны от своих творений. Это смирение никогда не «отпадает», но является силой, которая побеждает все 1279 . Оно является путем Господним, который явился в «безумии» и истощании Креста, а также в мудрости и силе Вознесения, которое последовало 1280 . На этом пути Господь сходит «вниз», чтобы передать Свою жизнь тем, которые желают уподобиться Ему. Кто встает на этот путь, исполняет закон Христов, согласно которому «уничижающий себя возвысится» 1281 , и подтверждает обетование, что Бог гордым противится, а смиренным дает благодать 1282 . Кто удостаивается созерцания смиренной любви Христовой, тот воодушевляется на шествие вниз, в подражание Христу желает своего собственного уменьшения, чтобы в нем возвеличился Христос 1283 . Именно по этой причине, то есть поскольку путь вниз как путь Господень сопровождается благодатью Святого Духа, злострадания от отчаяния и истощания, претерпеваемые человеком ради Бога, превращаются в неописуемое смирение Христово 1284 . Божественное смирение – знак любви Христовой, как оно явилось в Лице воплотившегося Слова, – характеризуется готовностью принять в себя и понести всех людей – врагов и друзей. Другими словами, это смирение неописуемо, потому что является природным свойством истинной Ипостаси Сына Божия 1285 . Смирение является единственным путем, ведущим к победе над ветхим человеком 1286 . Дьявольская гордыня скрывает от человека «глубокое сердце», которое является местом духовной молитвы. Она постоянно пытается завести человека в тупик 1287 . Напротив, смирение сопровождается радостью, умилением и светом, которые изгоняют лукавые помыслы и очищают ум и сердце. Тогда благодать Божия, благодаря сокрушенности человека, обретает «глубокое сердце» и поселяется в нем 1288 . |
| И если противным образом думаем мы, тогда, в соответствии с таким ребяческим взглядом, Создатель окажется немощным, – я говорю как человек, – ибо после того, как созданное Им растлилось против Его воли, Он задумал какое-то другое средство и в воздаяние за его растление уготовал для него зол. Такие мнения являются немощными по отношению к Создателю! 18 . Ибо если мы задумаемся о том, что поистине есть некое сокровенное домостроительство в движении творения, и если мы исследуем судьбы Божии, которые несут некую тайну, – ибо негодны такие выражения и такое словоупотребление, когда к Естеству Создателя мы приближаемся созерцанием, так как они несостоятельны в отношении знания и свойств этого Естества, проявляющихся в действиях , 1283 – придем и воскликнем Богу вместе с блаженным Давидом, говоря: Судьбы Твои – бездна великая! Поистине, таково сознание, которое ощутило, по дару духовного знания, то, что превыше тела и что является более внутренним, чем выражения и телесные образы. 19 . Хотя и о ярости, гневе, ненависти и прочем применительно к Создателю, мы не должны представлять, что Он также и делает что-либо из гнева, ненависти или зависти. Многие образы употреблены в божественных Писаниях по отношению к Богу, которые весьма далеки от естества Его. И как разумное естество мало помалу все более просвещается и умудряется в святом знании о тайнах, сокрытых в словах о Боге, 1284 – то есть, что мы не все должны понимать как написано, но должны видеть под телесной внешностью 1285 повествований сокровенное домостроительство вечного знания, которое ведет всех, – точно так же многое предстоит нам постичь и ощутить, наше теперешнее знание окажется противоположным тогда; 1286 и все тамошние устроения уничтожат всякое точное мнение, 1287 которое мы имеем сейчас в наших предположениях относительно истины. Ибо много поистине бесконечных вещей, которые даже не приходят в наше сознание здесь – даже в качестве обещаний или обетований. 20 . Поэтому мы говорим, что даже в мучениях и приговоре геенны есть некая тайна, ибо премудрый Творец взял отправного пункта для ее исхода лукавство дел наших и воли нашей, дабы исполнить Свое домостроительство, в котором содержится умудряющее учение и неизъяснимая польза, как от ангелов, так и от людей, а также от тех, кто претерпевает наказание, будь то демоны или люди, – в течение всего того времени, пока властвует назначенный срок. |
| Важно отметить, что повествовательный талант рассказчицы никоим образом не подрывает искренности ее переживаний и достоверности свидетельства. Здесь нет стандартных литературных преувеличений, обычных для письменных мемуаров выживших, – которые, как бы искусны они ни были, все же лишают нас непосредственного соприкосновения с истиной. В рассказе Эдит П. нет стандартных мотивов, нет литературных клише. Язык его прям и прост. Сцена описана живо, но без избыточных подробностей – сказано лишь то, что необходимо. Мы видим, что рассказчица рефлексирует над своими воспоминаниями («Я ведь уже забыла, что такое нормальные люди…» – ретроспективное пояснение, сделанное для удобства слушателей); однако мы воспринимаем ее воспоминания во всей их визуальной и эмоциональной ясности, отчасти интерпретированные, но не затуманенные манерой рассказа. Лоуренс Лангер, из чьего исследования устных свидетельств о холокосте я взял свидетельство Эдит П., считает устные свидетельства выживших более ценными по сравнению с письменными мемуарами. Основная его мысль в том, что в устных свидетельствах мы сталкиваемся с непримиримым противоречием между иным миром лагерей смерти и нормальным миром, в котором живут выжившие сейчас, вместе со всеми нами. Литературные повествования, в которых используются те или иные коммуникационные стратегии, литературные жанры и приемы, интертекстуальные связи с другими произведениями, затемняют уникальность Освенцима, преуменьшают его инаковость, связывая ее с нормальным миром повседневного опыта и большинства литературных произведений 1284 . Безусловно, Лангер прав в некоторых случаях – однако не во всех, и я хотел бы оспорить один из приведенных им примеров. Это самый известный из мемуаров о холокосте – первая книга Эли Визеля «Ночь» 1285 . Следует помнить, что после «Ночи» Визель написал несколько удачных романов, в которых изображал холокост, используя вымышленные сюжеты; но «Ночь» – не роман, а мемуары, в которых, как настаивает сам Визель, он раскрыл историческую истину. Однако не приходится удивляться, что его повествование отмечается романическими чертами и литературными приемами, которые в устных свидетельствах обычно отсутствуют 1286 . Лангер находит у него аллюзию на слова Ивана Карамазова в «Братьях Карамазовых» Достоевского. «Таким образом, – сетует он, – уникальность Освенцима оказывается отчасти смазана и затемнена – ей находится литературный прецедент» 1287 . Я хотел бы обратиться к другому примеру того же «литературного прецедента» – аллюзии на слова Ивана Карамазова. |
| Ст. 19. χων πστιν κα γαθν συνεδησιν ν τινες πωσμενοι περ τν πστιν ναυγησαν, – имея веру и добрую совесть, которую некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере. Основание, на котором должен утверждаться пастырь, есть вера и добрая совесть. Πστις означает учение веры или истинное евангельское учение 1282 , воспринимаемое живой верой сердца 1283 . Συνεδησις есть внутреннее начало нравственной жизни. Оно побуждает к деланию добра 1284 и стоит на страже правосудия во внутреннем распорядке жизни человека 1285 . Поэтому-то святые стремятся к тому, чтобы иметь неукоризненную совесть перед Богом и людьми 1286 . А те, которые отдались порочной жизни и их поступки кажутся перед судом их совести безразличными, – те привели свою совесть в мертвенное состояние, или сделали ее нечувствительной 1287 . Следовательно, внушая Тимофею хранить добрую совесть, Апостол требует от него, а в лице его и от каждого церковного учителя, высокого нравственного совершенства, «жизни, украшенной целомудрием и правдою» 1288 . Вера и совесть суть главные оружия, необходимые пастырю в его подвиге. Диавол, обыкновенно, или прельщает ум, омрачает перед ним истину и вводит его в заблуждение 1289 , или возбуждает греховную похоть в сердце 1290 . Вера просветит ум, освежит и укрепит его в борьбе с хитрым и лютым врагом – диаволом, а совесть предохранит от порочности и естественно-чувственных влечений, – и пастырь останется непобедимым до тех пор, пока будет держаться этого духовного оружия. Не без цели Апостол предписывает хранить веру, в связи с доброй совестью. Совесть и вера имеют один источник 1291 . Наша совесть очищается кровью Иисуса Христа 1292 и поэтому, без веры она не может быть благой и чистой. Равным образом, и истинная вера открывает свою силу в совести: она восстановляет и очищает внутреннее начало человеческой деятельности, и истина ее только тогда делается очевидной, когда является в добрых поступках и чувствах. У неверных и совесть остается оскверненной 1293 , и вера или познание Бога парализуется их нравственно-оскверненным поведением. Одно из двух – или вера есть ложный призрак, такова вера лжеучителей, или она необходимо должна быть соединена с благою совестью – или вера ложная, или вера, проявляющаяся в добрых делах, вера истинная. |
|
|
