| «Его Величество король и чины Речи Посполитой желают, чтобы все жители польской страны спокойно пользовались своими правами под защитою правительства, по Речь Посполитая желает также, чтобы эти права и привилегии признавали все её благодеянием, словом, она не позволит никому делить с нею ни власти, ни покровительства над её подданными. Поэтому, нам, маршалам, поручено уверить диссидентов и греко-восточных дезунитов, что всякие их вольности остаются в силе, заохотить их к защите отечества и призвать лиц из этих исповеданий для установления надлежащего духовного управления, нужных им правил и принятия мер, которые упрочили бы у них порядок и связь духовной власти с светской». 1276 Обещание это маршалы исполнили 9 октября (29 сентября) того же 1790 года, впрочем, несколько в ином виде, доказывающем, что поляки не совсем доверяли представителям православия. Этого числа они издали новый универсал, объявлявший, что они, исполняя обещания, высказанные в прежнем универсале, по определению сейма, назначают из представителей великой, малой Польши и литовского княжества, из сената и рыцарства членов комиссии, которая должна собраться 1 декабря 1790 года, снестись с лицами из диссидентских исповеданий и, на основании их заявлений о необходимых им переменах и улучшениях составить проект духовных преобразований и через три месяца представить его на утверждение короля и чинов сейма. 1277 Проект этот, впрочем, давно уже был составлен, переведен на русский язык и разослан по областям. 1278 Наскоро собраны были представители православия из ближайших мест, т. е. из Подлесья, Пинска и Вильны 1279 и, рассмотрев этот проект вместе с членами сеймовой комиссии, представили сейму 2 марта 1791 года просьбу дать ход этому делу и созвать православную конгрегацию для рассмотрения этого проекта и установления временного духовного управления по делам православной западнорусской церкви. 1280 Сейм поручил маршалам созвать эту конгрегацию в Пинске на 15/4 мая 1791 года, 1281 а представитель православных бельский игумен Савва Пальмовский окружным посланием от 31 марта 1791 года пригласил православных принести Богу благодарственное молебствие за короля и чинов Речи Посполитой, дарующих им права, и выслать депутатов на пинскую конгрегацию; 1282 но по каким-то важным причинам этот срок был изменен и назначено 15 июня. |
| 1274. Место и значение чудес в системе христианства. А. Рамушевского ( А. И. Предтеченского ). 1863. III. 410. 1275. О вольнодумстве. 1836. II. 326. 1276. Неверие. 1834. IV. 291. 1277. Мудрость века сего. 1827. XXVIII. 157. 1278. Сочинения, противные религии. 1834. III. 30. 1279. Несколько слов о неверии наших дней. 1859. I. 415. 1280. Несколько слов о неверии. 1863. II. 439. 1281. Неверие само в себе и в приложении к истине бытия Божия и к христианству. А. Рамушевского ( А. И. Предтеченского ). 1863. I. 218. 359. 499. II. 194. 1282. Вера и разум. ( И. Е. Троицкого ). 1867. I. 169339. 1283. Разум и вера. 1834. III. 192. 1284. Одна вера доставляет нашему уму спокойствие. 1838. II. 50. 1285. Причины религиозного сомнения (из апологетических чтений Геттингера). 1867. II. 151. 1286. Необходимость сверхъестественного откровения. 1846. III. 209. 1287. Неестественность и неправильность отрицаний сверхъестественного. Прот. Гр. Дебольского. 1869. I. 821. II. 3. 1288. Разбор суждений новейших естествоиспытателей о Ноевом потопе сравнительно с учением слова Божия об этом предмете. Е. И. Ловягина . 1861. II. 2971862. I. 589751. II. 19. 1289. Разбор суждений новейших естествоиспытателей о земном шаре, сравнительно с учением слова Божия о видимом мире ( Е. И. Ловягина ). 1859. II. 59. 157. 1290. Взгляд на учение современной геологии о происхождении мира и будущей его судьбе, при свете божественного Откровения. ( Н. И. Глориантова ). 1861. I. 69. 155. II. 205. 1291. Современный материализм и церковные средства против него. И. Е. Троицкого . 1866. II. 180. 1292. Материализм Бюхнера. В. Г. Рождественского . 1868. I. 400518. II. 121191. 477. 645830. 1293. Событие воскресения Иисуса Христа. (Из апологетических бесед Юл. Шикоппа). Е. И. Ловягина . 1869. I. 527. 1294. Спириты и спиритизм. (М. Лебедева). 1866. II. 24. 265. 615. 1295. О стологадании. 1854. I. 65. 1296. Христианство и прогресс. (П. И Шалфеева). 1861. I. 1. 1297. Несколько слов об отношении естественных наук к вере, по поводу появления «Естественной Истории Агассица». И. Т. Осинина. 1862. I. 531. |
| Marc., IV, 16,16. 1243 См.: Ис. 1:17. 1244 См.: Ос. 6:6. 1245 См.: Лк. 6:37—38. 1246 Ср.: Лк. 6:39. 1247 Конъектура Кройманна. В рукописи: «верят». 1248 См.: Лк. 6:40. 1249 Ср.: Лк. 6:41—42. 1250 Ср.: Лк. 6:43. 1251 Ср.: Лк. 6:45. 1252 Конъектура Кройманна. В рукописи: «сюда». 1253 По мнению Кройманна, в деле помещения где-либо в Евангелии иного бога. 1254 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Богом». 1255 См.: Лк. 6:46. 1256 Там же. 1257 См.: Ис. 29:13; Мф. 15:8; Мк. 7:6. 1258 Ср.: Лк. 7:2—9. 1259 Здесь Кройманн предполагает лакуну: «Он показал, что Он есть Тот, Которого касается вера Израиля». Согласно другому пониманию этого места: «говоря, что таковую веру , Он должен был найти в Израиле». 1260 Ср.: Лк. 7:12—15. 1261 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Господа». 1262 См.: Лк. 7:16. 1263 Ср.: Лк. 7:18—23. 1264 Ср.: Ис. 40:3; Мф. 3:3; Мк. 1:3; Лк. 3:4; Ин. 1:23. 1265 Вставка Кройманна. 1266 Конъектура Кройманна. В рукописи: «словно он усомнился». 1267 См.: Лк. 7:19. 1268 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1269 Ср.: Лк. 9:7. 1270 Конъектура Кройманна. В рукописи: «от которого отличен, т. е. более велик, а именно — Сам Господь, Чье пришествие ожидали». 1271 Конъектура Кройманна. В рукописи: «должны были узнать». 1272 Конъектура Кройманна. В рукописи: «посредством предсказанных деяний». 1273 Вставка Кройманна. 1274 Согласно другому пониманию: «Которого он должен был узнать из предсказанных деяний, как Господь возвестил Иоанну, что Он должен быть узнан благодаря этим самым деяниям». 1275 Ср.: Лк. 7:26. 1276 См.: Лк. 7:27. 1277 См.: Лк. 7:19. 1278 Ср.: Лк. 3:4; Ис. 40:3. 1279 Конъектура Кройманна. В рукописи: «служил большему». 1280 Конъектура Кройманна. В рукописи: «говорит ли Он о ком-либо малом вследствие смирения или о Себе Самом». 1281 См.: Лк. 7:24. 1282 Конъектура Кройманна. В рукописи: «одинаково и Творцу». 1283 Вставка Кройманна. 1284 Ср.: Лк. 7:38. 1285 Вставка Корссена. 1286 Ср.: Ос. 6:6. 1287 См.: Лк. 7:50. 1288 См.: Авв. 2:4. 1289 Ср.: Лк. 8:2—3. 1290 См.: Ис. 32:9. |
| В истории Мухаммеда передается также о преступлении Мугиры, который умертвил тринадцать служителей храма Аллаты из Бяну-Малик из колена Сякиф 1277 . Такая толпа слуг храма этой богини ясно говорит о важности её культа и многочисленности почитателей этого храма в качестве богомольцев. Несколько иначе о святилище Аллаты повествует Абульфарадж, именно, что сякифитяне чтили маленький храмик в верхней части Нахлы, который они называли Аллатой 1278 . На основании этих слов Абульфараджа Ленорман 1279 выводит заключение, что кроме известного камня, идола этой богини, в Тайефе она еще чтилась в Нахле и, притом, в виде самого храма – сам храм был божеством. Предположение это ничего не имеет невероятного, но в виду единичности свидетельства Абульфараджа, а также в виду неопределенности его, едва ли можно его принять. Введение культа Аллаты, как и вообще всего идолопоклонства, арабские мусульманские писатели по обыкновению приписывают Амру-бну-Лухай 1280 . Относительно этимологического значения имени Аллаты у арабских писателей существуют разные мнения, конечно, вследствие того, что рано было забыто первичное значение этого имени. Так, например, Бейзавий, как мы уже видели 1281 , указывает два производства этого имени: одно от корня – поклоняться, и другое от собственного имени одного лица. И то, и другое производство представляются слишком искусственным и показывают только, что значение этого имени рано было утеряно арабами-язычниками. В виду этого нам представляется несравненно вероятнее производство этого имени, данное Джеугари и Фирузабади. По их мнению, это имя происходит от корня , что значит, был покрыт, скрыт, а точнее, был высок, превознесён. Отсюда и названии Бога а также и название солнца как бы богиня, по причине его высоты. Таким образом, если отсюда производить то это слово будет отвечать, как женская форма, мужескому роду и выражать понятие богини 1282 . На это же, по нашему мнению, наиболее вероятное, производство имени Аллаты указывает в одном месте и Бейзавий, сам, по-видимому, не соглашаясь с этим, в толковании на VII славу Корана, рассуждая о прекрасном имени Божием, которое некоторые арабы понимали неправильно. Он приводит и такие имена, которые некоторыми арабами прилагались и к их идолам, между прочим, говорит, что у них относительно идолов было: «производство имен их от (имён Божиих), как, например, Аллаты от Аллаха, Уззы от Азиза» 1283 . |
| Они стремятся служить и угождать Богу исполнением своей воли и своих разумений, признавая их наверно добрыми и истинными, что неестественно для падшего человеческого естества, а не тщательнейшим исследованием и исполнением воли Божией. При таком образе деятельности человек почти постоянно делает зло, признавая его добром, а когда делает и добро, то делает его из себя, почему приписывает его себе, как приписывал фарисей. При этом само добро делается причиной зла, вводя в человека самомнение, насаждая, питая и возращая в нем пагубнейшую из страстей гордость 1277 . Фарисейство характеризуется отвержением Бога, поклонением себе и внешней религиозности при внутреннем её отчуждении. 1278 Самое внешнее поведение фарисея, выражая по существу его настроение самодовольства к себе и презрения к ближним, мотивируется им общественной пользой и благом ближних. Фарисей идет и становится впереди, чтобы послужить назиданием собравшемуся народу и привлечь его внимание к себе для пользы его же народа. Так, обыкновенно, оправдывает и прикрывает свои действия тщеславие. Фарисей свободно воздымает горе свое надменное око, он окрылен самомнением и самоуверенностью, его лицо сияет самодовольством. Иногда фарисей обнаруживает видимое смирение, они становятся, например, и в самой глубине храма, особливо когда они-особы сановные, потом внезапно выходят пред народ, чтоб сильнее поразить вместе и явлением сана и предшествовавшим явлением смирения. Не всегда и лица их выражают самодовольство; они принимают различные виды, смотря по надобности, но они всегда сочиненные. 1279 Но особенно подробно и глубоко характеризует Преосвященный Игнатий настроение фарисейства в специальной статье по этому вопросу в т. I под заглавием: «Фарисей». 1280 Существенные признаки и основные элементы фарисейского настроения изображаются Преосвященным Игнатием в следующем ярком виде. Причиной фарисейского настроения является недостаток смирения, крайне препятствующий духовному преуспеянию. В то время, как падшие в тяжкие грехи, с горящей ревностью и в сокрушении духа приносят покаяние, забывают весь мир, видят непрестанно грех свой и оплакивают его пред Богом, – взоры фарисея двоятся. |
| При папе Иннокентии I (401–417) связь между Римом и Фессалоникой приобретает еще более устойчивый и определенный характер. Иннокентий называет Руфа Фессалоникийского своим заместителем для иллирийских церквей (nostra vice per suprascriptas ecclesias). 1275 При этом четко обозначаются провинции, входящие в сферу его юрисдикции: Ахайя, Фессалия, Новый и Старый Эпир, Крит, Дакия Средиземноморская, Дакия Прибрежная, Мёзия, Дардания и Превалитана (per Achaiae, Thessaliae, Epiri veteris, Epiri novae, et Cretae, Daciae Mediterraneae, Daciae Ripensis, Moesiae, Dardaniae et Praevali ecclesias). 1276 Таким образом, весь диоцез Дакия (наряду с Македонией) оказывается в церковном отношении под верховной властью епископа Фессалоники. Впрочем, Иннокентий говорит о Руфе как о «первом среди примасов», подтверждая, таким образом, власть местных митрополитов (salvo eorum primatu). 1277 Руф Фессалоникийский получает право созыва епископских совещаний (quos veilis episcoporum socios quibuscumque ecclesiis assumas tecum). Кроме того, именно к нему необходимо теперь направлять все прошения, обращенные к папе. Руф же должен решать в каждом случае, направить ли письмо в Рим (aut tuo concilio ad nos usque perveniendam esse) или разрешить проблему самостоятельно (aut per tuam experientiam quidquid illud est finietur). 1278 Следует также отметить, что Иннокентий утверждает, что, наделяя Руфа этими полномочиями, он не вводит ничего нового (non primitus haec ita statuentes, sed praecessores nostros apostolicos imitati), а лишь подтверждает привилегии, данные епископам Фессалоники Асхолию и Анисию (beatissimis Acholio et Anysio) 1279 своими предшественниками Дамасом, Сирицием и Анастасием (praedecessores mei episcopi, id est, sanctae memoriae Damasus, Siricius atque supra memoratus vir). 1280 В то же время основанием для подобного рода делегирования власти служит не первенствующее положение Фессалоникийской кафедры в регионе, а личные достоинства фессалоникийских епископов (pro eorum meritis). 1281 Эти слова папы Иннокентия, как подчеркивает В. |
| 1274 Этот фрагмент заимствован из Adam II, 19, где он, в свою очередь, представляет собой цитату из «Жизнеописания Карла Великого» Эйнхарда (Einh. Vita Car. 12). 1275 В кратком описании Хельмольдом области расселения славянских народов угадывается зависимость от структуры Славянии, как она обрисована Адамом Бременским (Adam II, 21); так, представление о том, что Русь является самой восточной славянской страной и замыкает Балтийское море на востоке, характерно для Адама (см. 22, примеч. 574). 1276 Пруссы были не славянским, а балтским народом (родственным современным литовцам и латышам). Хельмольд суммирует данные Адама Бременского, но мнение последнего в данном случае понять трудно, так как указание на пруссов находится в добавлении (схолии): Adam II, 21, schol. 14 22/2); говоря о пруссах специально (Adam IV, 18), Адам ничего не сообщает об их принадлежности к славянам. 1277 Недоразумение о тождестве мораван и каринтийцев (хорутан «Повести временных лет»), т. е. словенцев, населявших в XII в. Каринтийское герцогство, привнесено в данные Адама Хельмольдом. 1278 У Адама Бременского Венгрия нигде не причисляется к славянским странам, и в отношении собственно венгров это, разумеется, верно (венгры принадлежат к угро-финской семье народов). Однако мнение «некоторых», воспроизведенное Хельмольдом, имело под собой то основание, что в XII в. на венгерском правобережье Дуная должны были сохраняться достаточно многочисленные остатки славянского населения, обитавшего здесь до прихода венгров; кроме того, в состав Венгерского королевства времен Хельмольда входил целый ряд славянских земель – например, Словения и Хорватия. 1280 Отрывок об «Острогарде», «Кунигарде» и Киеве является сокращенным пересказом сведений Адама Бременского и его схолиаста (Adam II, 22 и schol. 120; см. 22, примеч. 587–588, 672). 1281 Вставкой из Адама разорван небольшой пассаж Хельмольда о религии Руси, наглядно показывающий, насколько Русь находилась за пределами интересов хрониста. В соответствии со своим замыслом он должен сказать о церковной стороне дела (ср. примеч. 1285), но затрудняется в этом. Показательно, что ученый представитель миссионерской Гамбургской церкви не знает современной ему историографической традиции миссионерской же Магдебургской церкви – ни связанной с епископом Руси Адальбертом, ни с архиепископом Бруно Кверфуртским (см. 52/1, 2, 7, а также несколько более ранние «Деяния магдебургских архиепископов», не включенные в Хрестоматию: Gesta Magd. 9–10. Р. 381–383). Представление о том, что на Руси «в обрядах подражают грекам», могло быть частью общих сведений, доступных всякому образованному клирику, но могло также стать следствием свойственного Адаму убеждения, будто Русь являлась частью Греции (см. 22, примеч. 574). |
| 1254 Под историческим «фактом» Рикер понимает не само событие, а «содержание утверждений, рассказывающих о нем» (Memory, 178–179). 1256 Таким образом, историческое повествование правдиво в том смысле, в каком «репрезентация» может правдиво отображать действительность (Ricoeur, Memory, 279). 1258 G.J. Laughery, «Ricoeur on History, Fiction, and Biblical Hermeneutics,» in Bartholomew, Evans, Healy, and Rae, eds., " Behind» the Text, 339–362, подробно описывает и анализирует эту сторону концепции Рикера. 1259 См. Ricoeur, Memory, 87: «Эта книга – речь в защиту памяти как колыбели истории: ведь именно память была и остается хранительницей прошлого в его соотношении с настоящим». 1264 Эта «тройная декларация свидетеля» упоминается в труде Рикера несколько раз: Memory, 164–165, 278, 497. 1271 S. Felman, «Education and Crisis, or the Vicissitudes of Teaching,» in S. Felman and D. Laub, Testimony: Cnses of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History (New York: Routledge, 1992) 7. 1275 О понятии «исключительность» в истории см.: J. Milbank, Being Reconciled: Ontology and Pardon (New York: Routledge, 2003) 84–86. 1277 S. Friedlander, «Introduction,» in idem, ed., Prohing the Limits of Representation: Nazism and the «Final Solution» (Cambridgë Harvard University Press, 1992) 8. 1278 P. Ricoeur, Time and Nanative, vol. 3 (tr. K. Blarney and D. Pellauer; Chicagö University of Chicago Press, 1988) 188. 1280 Цит. по: L. L. Langer, The Age of Atrocity: Death in Modern Literature (Boston: Beacon, 1978) 202. 1281 Цит. по: L. L. Langer, Holocaust Testimonies: The Ruins of Memory (New Haven: Yale University Press, 1991) 54–55, из видеоархива свидетельств о холокосте Иельского университета. 1285 Впервые опубликована на идише под названием Un Di Veit Hot Geshvign («И мир молчал»); (Buenos Aires: Y el Mundo Callaba, Central Farbond Fun Poylishe Yidn in Argentina, 1956); затем – по-французски, под названием La Nuit (Paris: Minuit, 1958). 1286 См. B.Foley, «Fact, Fiction, Fascism: Testimony and Mimesis in Holocaust Narratives,» Comparative Literature 34 (1982) 341: «Возможно, в «Ночи» Визеля непосредственность автобиографического рассказа наиболее эффективно соединяется с литературным мастерством и этической дистанцией художественной прозы: Визель включает в свой рассказ не один, а множество литературных приемов… Не отказываясь от фактологического основания, Визель придает своим мемуарам символическое измерение, присущее полноценной художественной прозе». |
| cit. S. 72, Anm. 1) сообщение Мордтманна датирует его 1373 г. Во всяком случае, достойно внимания, что византийские акты этого времени, которые часто упоминают сербскую власть до 1371 г. (особ, см.: Lemerle . Actes de Kutlumus. 33 от августа 1375 г. и 34 от октября 1375 г.), ни единым словом не упоминают якобы последовавшее после этого завоевание города турками. 1274 Относительно хронологии взятия Фессалоники: Charanis . Short Chronicle. P. 359 ff.; Loenertz . M. Paléologue et D. Cydonès. P. 478 ff.; Dennis . Manuel II. P. 151 ff. Вероятно, затем Фессалоника была освобождена от турок и, как показывает Лёнерц ( Loenertz . Op. cit. P. 483), вновь была взята штурмом Баязидом 112 апреля 1394 г. Новые свидетельства того, что еще в январе 1394 г. Фессалоника была византийской, приводит М. Ласкарис: Τμος К. Αρμενοπολου. 1951. Σ. 331 π. 1276 О ходе сражения нам известно мало надежных фактов, поскольку современные сведения о нем недостаточны, а сами события вскоре обросли легендами. См. критическую разработку вопроса С. Чирковичем в: Ст . Срби и турци. 1960. С. 453 ел. Там же (с. 470) новая литература по битве на Косовом Поле. О сведениях византийских источников см. особ.: Radoji N . Die griechischen Quellen zur Schlacht am Kosovo Polje//Byz 6 (1931). P. 241–246. См. тж.: Braun M . Kosovo, die Schlacht auf dem Amselfeld in geschichtlicher und epischer Überlieferung. Leipzig, 1937. 1277 См.: И . Доходак царски. Београд, 1956. С. 54 сл.; Ostrogorsky G . Byzance, État tributaire de l " Empire turc//ЗРВИ 5 (1958). С 53–58. 1278 См.: Dölger . Johannes VII. S. 27 ff.; Charanis . Palaeologi and Ottoman Turks. P. 303 ff. Новейшее и важнейшее исследование об узурпации Иоанна VIÏ Κολας. νταρσαΙωννου Ζ, где впервые привлекается рассказ очевидца – Игнатия Смоленского. 1279 Это показывают сведения Игнатия Смоленского; см.: Κολας. νταρσα ων– νου Ζ. Σ. 39 π., 43 π. 1280 См. цитированное Зильбершмидтом ( Silberschmidt . Das orientalische Problem. S. 68) «поручение» (commissio) венецианскому послу. |
| П. И. О. пришел к твердому убеждению, что францисканский монашеский идеал неразрывно связан с полным отказом от владения личным и коллективным имуществом. В кон. XIII в. сторонники этой ригористичной позиции, обозначаемой как учение о «евангельской бедности», об «апостольской бедности», о «бедном пользовании» (usus pauper) и т. п., вели полемику как с церковными иерархами и секулярными клириками, критиковавшими францисканское представление о том, что путь бедности является наиболее совершенной формой подражания жизни Иисуса Христа и апостолов, так и с партией большинства внутри францисканского ордена, представители к-рой настаивали на допустимости смягченной интерпретации устава ордена и были готовы согласиться на владение имуществом при условии принятия соответствующего решения Папским престолом. В 70-х гг. XIII в. общецерковная ситуация складывалась благоприятно для сторонников строгого следования уставу, т. к. их позиция часто получала поддержку Папского престола. Сразу после избрания на капитуле в Ассизи в мае 1279 г. генеральным министром ордена францисканцев Бонаграции из Сан-Джованни-ин-Персичето († 1283) к папе Римскому Николаю III (1277-1280) была направлена делегация ордена с целью получить папскую буллу с авторитетным решением вопроса о бедном пользовании. П. И. О. в это время, по-видимому, пользовался доверием и покровительством Бермунда из Андюза ( ок. 1282), министра пров. Прованс францисканского ордена (о нем см.: P é ano. 1986. P. 25-27), и в этой поездке сопровождал министра. По свидетельству П. И. О., в Риме (папский двор находился там до кон. июня 1279; с июля по авг. папа Николай III пребывал в летней резиденции в Сориано-нель-Чимино) он по просьбе Бермунда написал небольшой трактат, содержавший обоснование учения о евангельской бедности (см.: Flood. 1972. P. 159; ср.: Partee. 1960. P. 220. Not. 33). По мнению исследователей, речь идет о соч. «Трактат о бедности меньших братьев» (инципит: «То, что устав меньших братьев исключает всякую собственность...»). |
|
|
