| Протокол 502 заседания Богослужебно-календарной комиссии 10–11 февраля 1969 года Заседание 10 февраля, понедельник На заседании присутствовали Преосвященный Питирим, епископ Волоколамский, председатель Издательского отдела Московской Патриархии; Карманов Евгений Алексеевич, секретарь редакции «ЖМП»; Успенский Николай Димитриевич, профессор Ленинградской духовной академии; игумен Матфей (Мормыль), преподаватель Московской духовной академии; протоиерей Сергий Орлов; протоиерей Николай Деснов, преподаватель Одесской духовной семинарии; Уржумцев Павел Васильевич, литературный редактор ЖМП; Просвирнин Анатолий Иванович, литературный редактор ЖМП; священник Александр Сложеникин. Отсутствовал Д.П. Огицкий (по болезни). Перед началом заседания, по прочтении молитвы, епископ Питирим поздравил с возобновлением заседаний Богослужебно-календарной комиссии, ранее возглавлявшейся епископом Афанасием (Сахаровым) , поделился добрыми воспоминаниями о почивших членах комиссии епископе Афанасии и Ольге Андреевне Дашкевич и высказал пожелание отслужить о них заупокойную литию в обеденный перерыв. Секретарем Богослужебно-календарной комиссии был избран священник Александр Сложеникин. Цель заседания Комиссии – решить возникшие в настоящее время вопросы издания календарей, являющиеся предметом особой заботы редакции. Программа: I. Выслушать мнения об издаваемом церковном календаре. ΙΙ. Рассмотреть вопросы, связанные с изданием богослужебных книг. ΙΙΙ. Наметить дальнейшую программу работы. По первому пункту программы было представлено 20 вопросов, которые рассматривались поочередно. 1. Сентябрьская преступка чтений в календарях. Уржумцевым П.В. была дана краткая историческая справка о сентябрьской преступке в календарях Московской Патриархии. Сентябрьская преступка является не нововведением, а существовала на Руси с давних времен, есть она у греков, указания на нее имеются в Богослужебном евангелии. В 1958 году еп. Афанасием был сделан обстоятельный доклад на эту тему и поднят вопрос о внесении сентябрьской преступки в календарь, что и было сделано в 1959 году. Через некоторое время посыпались письменные протесты в Московскую Патриархию. Протопресвитер Н. Колчицкий передал эти письма Святейшему Патриарху Алексию, который положил резолюцию: «восстановить традицию». Сентябрьскую преступку в календарях перестали делать. Спустя несколько лет Преосвященный Никодим (Ротов) снова поднял вопрос о внесении сентябрьской преступки в церковный календарь. В качестве «восстановления традиции» преступка вновь была введена в календарь. |
| 862 Сын первосвященнической дочери Μариаммы 2-й, который по первому завещанию Ирода предназначался даже в престолонаследники. 864 Мк.6:17 . В паралл. месте (Мф.14:3) нет этого имени: в код. Д. и у Тишендорфа (ед. VIII) оно заключено в скобки; впрочем, согласие большинства рукописей обессиливают поправку в этих изданиях; ( Лк.3:19 ) имя это выпрошено. Попытка Winer’a и многих комментаторов поправить неточное выражение Евангелистов предположением, что муж Иродиады, по Иосифу, Ирод мог носить имя Филиппа, усвояемое ему Евангелистами (Ирод Филипп) не возбуждает доверия, – с одной стороны, в виду странности, чтобы два источника могли разойтись в половинах двухсложного имени, – с другой стороны, ввиду не меньшей странности, чтобы два сына Ирода носили одно имя Филиппа… Остается поэтому одно – констатировать неточность в выражении Евангелия, вполне возможную при запутанности этой огромной фамилии. 865 Дело осложнилось еще размежеванием земель в Галаадитисе, (а не Гаμаλιτις’е, находившемся в тогдашней тетрархии Филиппа). Порча текста очевидна (ρχ.XVIII, 5, 1). См. Schürer, Ι, 370, прим. 36. 867 epist. bei Haverk. II, 259. Единственное основание, которое Blondel приводил не в пользу свидетельства, это то, что оно нарушает связь повествования. Но это одно из замечаний, менее всего имеющих права на уважение по его чисто субъективному характеру. При том § 2 вовсе и не вносит в связь никакого нарушения, ибо содержит одно из оснований не только поражения Ирода, но и низложения, в дальнейшем бывшего при Вителли. – Из внешних свидетельств подлинности места о Крестителе достаточно указать от ΙΙ в. по Хр. на Оригена (прот. Цельса, pg. 35 ed. Spencer), опирающаяся на это место Иосифа в доказательство того, что и Иудеи знали ωννην βαπτιστν ες φεσιν μαρτημτων βαπτζοντα. 871 ρχ.XVIII, 5, 1. См. Александр Ианней, Ирод Стар., περ λ.VII, 6, 2. – Hitzig (567) не без натяжки называет заметку о принадлежности крепости Арете или случайной вставкой или даже ошибкой самого Иосифа. Такое объяснение равносильно отказу от всякого объяснения, и мало удовлетворяет. |
| Ответ на возражение 1. Нравственные добродетели не сохранятся на небесах в отношении тех своих актов, которые они производят на пути [туда], а именно тех, которые связаны с благами нынешней жизни, которых не будет на небесах. Но они сохранятся в отношении своей цели, которая пребудет на небесах. Так, на небесах не будет правосудности в смысле купли, продажи и других дел теперешней жизни, но она сохранится в смысле покорности Богу. И точно так же акт терпения на небесах будет состоять не в претерпевании, а в наслаждении благами, которых мы чаяли достичь посредством страданий. Поэтому Августин говорит, что «само терпение, конечно, не будет вечным, потому что оно необходимо лишь там, где существует зло, которое нужно переносить; но вечным будет то, что терпением достигается» 175 . Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, «терпеливыми в строгом смысле слова являются те, которые предпочитают перенесение зол без причинения их причинению их без перенесения. Что же касается тех, которые переносят зло для того, чтобы причинять его, то это их терпение не достойно ни восхищения, ни похвалы, да и вообще не является терпением; мы можем, конечно, дивиться жестокости их сердец, но никоим образом не можем считать их терпеливыми». Ответ на возражение 3. Как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 11, 1), само понятие плода подразумевает удовольствие. А добродетельные поступки, как сказано в первой [книге] «Этики», доставляют удовольствие сами по себе 176 . Затем, имена добродетелей принято прилагать к их актам. Поэтому терпение как навык является добродетелью, а с точки зрения того удовольствия, которое доставляет её акт, оно считается плодом, и в первую очередь потому, что терпение помогает уму справляться с печалью. Раздел 2. Является ли терпение самой большой добродетелью? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что терпение является самой большой добродетелью. В самом деле, наибольшим в каждом роде должно быть то, что является совершенным. Но «терпение должно иметь совершенное действие» ( Иак. 1:4 ). Следовательно, терпение является самой большой добродетелью. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 136. О терпении Теперь мы должны рассмотреть терпение. Под этим заглавием наличествует пять пунктов: 1) является ли терпение добродетелью; 2) является ли оно самой большой добродетелью; 3) возможно ли оно без благодати; 4) является ли оно частью мужества; 5) является ли оно тем же, что и долготерпение. Раздел 1. Является ли терпение добродетелью? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что терпение не является добродетелью. Ведь сказал же Августин, что добродетели наиболее совершенны на небесах 173 . Но нет никакой надобности в терпении там, где не нужно сносить никакого зла, а между тем, согласно сказанному [в Писании], там «не будут терпеть голода и жажды, и не поразит их зной и солнце» ( Ис. 49:10 ; Откр. 7:16 ). Следовательно, терпение не является добродетелью. Возражение 2. Далее, добродетель нельзя обнаружить в злом, поскольку добродетель «делает своего обладателя добрым» 174 . Однако терпение подчас обнаруживается и в злом, например, в скупце, который ради богатства терпеливо сносит немало зол, согласно сказанному [в Писании]: «Он во все дни свои ел впотьмах, в большом раздражении, в огорчении и досаде» ( Еккл. 5:16 ). Следовательно, терпение не является добродетелью. Возражение 3. Далее, мы уже показали ( ΙΙ– Ι, 70, 1), что плоды отличаются от добродетелей. Но терпение названо одним из плодов ( Гал. 5:22 ). Следовательно, терпение не является добродетелью. Этому противоречит сказанное Августином о том, что «добродетель души, называемая терпением, является столь великим даром Божиим, что мы даже проповедуем терпение Того, Кто дарует его нам». Отвечаю: как уже было сказано (123, 1), нравственные добродетели определены к благу постольку, поскольку они оберегают благо разума от порывов страстей. Затем, печаль является одной из тех страстей, которые более всего препятствуют благу разума, согласно сказанному [в Писании]: «Печаль мирская производит смерть» ( 2Кор. 7:10 ); и ещё: «Печаль многих убила, а пользы в ней нет» ( Сир. 30:25 ). Поэтому существует необходимость в такой добродетели, которая бы оберегала благо разума от печали так, чтобы разум не уступал печали, и таково терпение. В связи с этим Августин говорит, что «терпение человека есть то, посредством чего он претерпевает зло со спокойным», то есть не потревоженным печалью, «умом, иначе он мог бы вследствие обеспокоенности ума отказаться от тех благ, с помощью которых он подвигается к лучшему». Отсюда понятно, что терпение является добродетелью. |
| Но пока это произойдет, будирую и, скрепя сердце, исполняю мое назначение: губить тысячи, чтобы спасся один. Сколько, например, надо было погубить душ и опозорить честных репутаций, чтобы получить одного только праведного Иова, на котором меня так зло поддели во время оно! Нет, пока не открыт секрет, для меня существуют две правды: одна тамошняя ихняя, мне пока совсем неизвестная, а другая моя». Мы не пойдем за писателем так далеко, но почерпнем из него то убеждение, что для смиренного и любящего проповедника Христовой благодати нет в мире границы влияния, а только вечно расширяющаяся и просветляемая область духовного объединения людей, народов и поколений в Христовой истине и добродетели. С. С. Б. 1 Мая. 1893 года. Муретов М. Д. [Очерки из новейшей истории экзегеза и критики Нового Завета:] Эрнест Ренан и его «Жизнь Иисуса»: (характеристика, изложение и критика)//Богословский вестник 1893. Т. 4. 10. С. 80–110 (2-я пагин.). (Продолжение.) 1592 —80— III. Критика ΙΙ . Евангелие . Историей или романом считать Ренанову Жизнь Иисуса? Отвечать на этот вопрос не так легко, как это представлялось многим критикам Ренана. И это потому, что, во-первых, требуется предварительно установить отчетливую грань между историческим романом и художественною историею; а во-вторых, безусловного и огульного ответа на вышепоставленный вопрос дано быть не может. Как история, не ограничиваясь изданием сырых материалов в букве или в переложении и отрывочными к ним примечаниями, обязана в конце концов стремиться к наглядно-живому и органически-целостному воссозданию былой действительности; так со своей стороны и исторический роман должен стоять на исторической почве и изображать действительную жизнь данной эпохи. Но если тут необходимо различие, то оно должно заключаться в неодинаковом отношении к историческим документам. Художник-романист переносит современность в отжившую среду историческую; художник-историк, напротив, отжившую эпоху старается воззвать к жизни и сделать её понятною современному человечеству, – оживляя, он как бы ставит её на современную сцену. |
| Что он испытал на себе влияние исихастов, не подлежит сомнению ни для кого. Но и тут необходимо уточнить. Нет спора о том, что применение так называемой молитвы Иисусовой было известно задолго до Нила. Мы видели, что она применялась уже в Печерской Лавре как и впоследствии в лавре у Преп. Сергия, а также Павлом Обнорским и его учениками. Но теория этой· молитвы нигде не изложена раньше Устава Преп. Нила. Однако, достаточно сравнить то, что пишет об этом Преп. Нил, с знаменитым руководством, применявшимся в афонской школе (и ошибочно приписывавшимся Симеону Новому Богослову ср. Orientalia Christiana ΙΙ 36, стр. 101–210), чтобы заметить, насколько русский аскет сдержаннее, трезвее в своих словах и в выражении своих чувств. Он пропускает вое описания физических приемов, которые были связаны исихастами с этой молитвой, вообще все то, что могло вызывать, соблазн или по меньшей мере недоумение. Отметим телей русской духовности. Советуя упражняться в «молитве Иисусовой», они неизменно предостерегают верующих от некоторых сторон исихастского опыта. По их словам, «молитва Иисусова освобождает от всего, только не от самого Иисуса». Этим они остаются верными духу Преп. Нила. Заимствуя идеи у других, Нил, как подлинно русский человек, не ограничивается их повторением и буквальным применением: он их приспособляет и перерабатывает согласно национальному и своему личному гению. С греческим монашеством и с афонским исихазмом это произошло так же, как впоследствии с немецким идеализмом и даже с марксистским коммунизмом. К тому же этот мистический элемент отнюдь не господствует в учении Преп. Нила. Его Устав был задуман как pyko&shshy;boдcmbo для всех аскетов вообще, т. е. и для тех, которые стремятся достичь высших добродетелей и подняться на самый высокий уровень совершенства. Как мы видели, он более всего содержит учение о борьбе со страстями и о развитии добродетелей, учение, которому суждено было сыграть значительную роль в жизни древней Руси. Основное значение «Великого Старца» для истории русской духовности и лежит в его проповеди духовных принципов, внутреннего совершенствования, евангельской любви, кротости и милосердия. |
| Παπαστθη Χ. К. Πντε γγραφα το λληνικο προξενεου Θεσσαλονκης περ τς Ρωσσικς πολιτικς ν γ ρει. Θεσσαλονκη, 1967. 639 Καρδρας Χ. πολιτικ δρση το πατριρχη Ιωακεμ Γ » (Πρτη πατριαρχα 1878–1884). Διδακτορικ διατριβ. Ιωννινα, 1993. Σ. 253–258. Аналогичные опасения высказывает грузинский келлиот Венедикт в жалобе А. И. Нелидову от 30 сентября 1883 г. (АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 3672. Л. 138–138 об.). 640 Архим. Макарий – А. И. Нелидову, 24 августа 1883 г. (АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 1193 а. Л. 3–4). 641 И. С. Ястребов – А. И. Нелидову, 24 января 1894 г. (РГИА Ф. 797. Оп. 61. 2 отд. 3 ст. Д. 146. Л. 8–12). 643 И. С. Ястребов – Α. И. Нелидову, 15 января 1891 г. (АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 3218. Л. 13 об.–15 об.). 646 В 1891 г. Филиппов возбудил вопрос о прибавке к доходам афонских монастырей так, чтобы эта прибавка могла идти на нужды Константинопольской патриархии. 647 Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. СПб., 1886. Т. 4. С. 413. 650 А.И. Нелидов – Н.П. Шишкину, 10 апреля 1890 г. (АВПРИ. Ф. 180. Оп. 517/2. Д. 3218. Л. 89–89 об.). 651 Депеша А.И. Нелидова от 27 июня 1891 г. (РГИА. Ф. 797. Оп. 61. 2 отд. 3 ст. Д.146. Л. 31–32). 652 Там же. Л. 29. См.: Записка секретаря посольства А. Смирнова о желательности назначения на Афон лица духовного звания в качестве русского агента от Св. Синода, 1891 г. (АВПРИ. Ф. 161. Санкт-Петербургский Главный архив. ΙΙ-9. Оп. 47. Д. 8. Л. 3–14). Мысль о необходимости посылки на Афон духовного лица-архимандрита высказывал в 1900 г. солунский консул Иларионов (РГИА. Ф. 797. Оп. 70. 2 отд. 3 ст. Д. 18. Л. 62–62 об.). 657 Имеется в виду «Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам», изданное 6 мая 1848 г. и подписанное четырьмя патриархами – Константинопольским Анфимом, Александрийским Иерофеем, Аниохийским Мефодием и Иерусалимским Кириллом, а также членами Константинопольского, Антиохийского и Иерусалимского Синодов. Послание составлено в ответ на энциклику Римского папы Пия IX, содержавшую призыв к объединению Церквей. |
| Ответ на возражение 1. Как говорит философ, противоположная благоразумию бесчувственность «едва ли существует», и потому её видам, противостоящим [соответствующим] видам невоздержанности, «не нашлось и названия» 355 . Поэтому противостоящий пьянству порок не имеет имени, но если человек осознанно воздерживается от вина даже наперекор очевидной природной потребности, то он это делает не без греха. Ответ на возражение 2. В этом возражении речь идёт о конечном изъяне, который непроизволен, в то время как неумеренное употребление вина произвольно и именно в нём состоит грех. Ответ на возражение 3. Подобно тому, как может быть извинён пьяный, если он не был осведомлён о крепости вина, так же и тот, кто предложил выпить другому, может быть извинён от греха, если он не был осведомлён о том, что тот опьянеет от выпитого. Но если такого неведенья не было, то никто из них не извиняется от греха. Ответ на возражение 4. Как уже было сказано (33, 6), не всегда исправление грешника должно быть принудительным. Поэтому Августин в своём письме говорит: «Мне кажется, что для излечения от подобных вещей не следует прибегать к жёсткости, строгости или суровости; нужно скорее увещевать, чем предписывать, советовать, чем угрожать. С большинством грешников лучше поступать именно так, и только грехи немногих заслуживают строгого отношения». Раздел 2. Является ли пьянство смертным грехом? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что пьянство не является смертным грехом. В самом деле, Августин в своей проповеди о чистилище говорит, что «пьянство, когда ему потакают с усердием, является смертным грехом». Но усердие является тем обстоятельством, которое не изменяет вида греха, и потому оно, как было показано выше ( ΙΙ– Ι, 88, 5), не может отягчать грех до бесконечности и превращать простительный грех в смертный. Следовательно, если пьянство не является смертным грехом по какой-то другой причине, то не может им быть и по этой. Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Человек, вкушая пищу и питьё сверх необходимого, должен понимать, что совершает один из наименьших грехов». Но наименьшие грехи называются простительными. Следовательно, пьянство, которое обусловливается питьём сверх необходимого, является простительным грехом. |
| В итоге создается такое впечатление, что Трёльч перетягивает Лютера на сторону Нового времени еще более насильственно, чем это делал Гегель. Развитие постановки вопроса, по Трёльчу Попытки определить место Лютера и Реформации с точки зрения истории духа сами обусловлены духовно-исторически и являются, со своей стороны, проявлением все более обостряющейся борьбы вокруг соотношения богословского и духовно- исторического образа мысли. Притязание Гегеля на философское завершение богословия превращается у Трёльча в простое распоряжение богословским наследием в той мере, в которой вообще еще было возможно религиозно-философски реабилитировать это наследие после резкого падения его исторической значимости. Понятно, что тенденция к взаимному отчуждению увеличивалась. Диалектическая теология стремилась извлечь богословскую выгоду из духовно-исторического противостояния Нового времени и Реформации, напротив, философские усилия отстоять «легитимность Нового времени» 156 шли дальше Трёльча и идентифицировали богословие как таковое со Средними веками. Теперь создается впечатление, что Лютер и Реформация имели лишь второстепенное значение в процессе смены эпох. Кажется, что доведенный до крайности богословский абсолютизм в полной мере демонстрирует свою невыносимость для человека и невольно узаконивает самоутверждение человека 157 , эту основную черту духа Нового времени. Наряду с этим в богословии продолжаются попытки привести богословскую и духовно-историческую точки зрения к взаимно плодотворному соотношению. Наряду с богословами-систематиками, такими как Пауль Тиллих, Эммануэль Хирш и Фридрих Гогартен, следует с благодарностью упомянуть историков и исследователей Лютера – Генриха Борнкамма, Вальтера фон Лёвениха, Вильгельма Паука и Ганса Рюккерта. Указанная задача требует продолжения работы. ΙΙ. Принципиальные соображения относительно определения места Лютера в истории духа То, что после аналитических рассуждений я собираюсь привести еще некоторые соображения, может показаться излишним, особенно если учесть, сколько об этом уже размышляли и скольких усилий мысли потребовало бы совершение существенного шага вперед. |
| 515 Столь же мало разрешима путаница между 3 Ареями. Доподлинно известны два царя Спарты под данным именем – Areus I, царствовавший (по Диодору XX, 29) с 309–265 г. до Р., и Areus II, царствовавший около 255 г. до Р., но уже 8-летним мальчиком умерший (Pausan. ΙΙΙ, 66). Так как Ония II едва ли был современник Арея II, то, но мнению Schürer’a 516 , остается считать таковыми Арея I и Онию I; в таком случае является совершенно ложной комбинация Иосифа 517 , который отодвигает послание ко времени Онии III. Переписка будет падать, следовательно, на время диадохов, когда Спартанцы в борьбе с Антигоном и его сыном Димитриемъ Полиоркетом естественно могли задаваться мыслью подготовить своим противникам затруднение чрез агитацию на Востоке. Другое место соглашается дать описываемому событию Hitzig. 518 Принимая для времени царствования Арея I (согласно Диодору XX, 29) 309–265 г. до Р. и относя время первосвященника Онии Ι к 342–315 г., он устанавливает прежде всего, что упомянутые лица не могли быть современниками и, следовательно, действующими лицами в сношениях Иудеи со Спартою. Не могли, затем, быть таковыми современниками Арею I два других Онии, из коих ΙΙ-й первосвященствовал с 247–222 г., а Ония III – около 175 г. Не совпадают, наконец, по мнению Hitzig’a, ни с одним из этих Оний и лета других Спартанских Ареев, из коих Арей II умер 18-летним мальчиком 519 , а Арей III – современник Онии III, как находит Hitzig, известен как посланник лишь, но не царь. 520 Все это заставляет Hitzig " a 521 искать еще другого царя Арея, которого он и находит в Ликии 522 , указывая и год сношений 242-й, падающий, действительно, на первосвященство Онии II (247–222). Впрочем, другие показания, относящие время Онии I к 323–300, делают совершенно возможным и то, что именно он был современник Арея I, и, следовательно, не выступает никакого препятствия признать их действующими лицами сношений, полагая таковые в период между 309–300 г., как Schürer, или точнее, в 302 г. до Р. Хр., как устанавливается у Riehm’a. |
|
|
