| Эти и некоторые другие предметы общей судьбы скопцов составляют существенное отличие ее от общей судьбы хлыстов. Частная судьба как у хлыстов, так и у скопцов имеет в виду преимущественно религиозно-нравственную сторону человека: его добродетели и пороки, награды и наказания его в будущей жизни и в этой, что можно видеть из следующих примеров частной судьбы. „Ты, душечка моя, скорей ступай до рая; дорожка не близка, а у твоего конечка правая ножечка скользка. Ты бы за раз дошел, да не на ту дорожку зашел“ 1263 . „Истинно 1264 , истинно, я, отец, тебе прорекаю; поверь, любезный сирота, что это истинно дело Божие творится, а мир – народ сему дивится; истинно, истинно, я, отец, тебя не покину, тебе милость покажу и со грехом тебя развяжу, и ты будешь у меня, отца, не пуст, посажу я тебя в виноградный куст; к тебе Дух Святый будет прилетать, и ты изволь его узнать; и я, отец, не дам тебя в иудейские руки и избавлю тебя от вечные муки, не дам напасть на тебя черным вранам; ходит за тобой змея и хочется ей тебя ужалить и твою душу погубить, но я, отец, тебя сохраню“ 1265 . Так как понимание нравственного совершенства у хлыстов и скопцов различно, то это различие отражается и в содержании частной судьбы. У скопцов, напр., часто предметом частной судьбы является наставление о необходимости оскопления 1266 . Кроме религиозно-нравственного содержания, входящего в состав частной судьбы, иногда предметами ее как у хлыстов, так и у скопцов служат разные происшествия обыкновенной домашней жизни частного лица. Так, напр., один пророк предсказывал крестьянке скорое освобождение ее семейства от рекрутской повинности( 1267 ; чухломская же пророчица Устинья предсказывала взятие трех братьев под суд и караул за оскопление себя и других 1268 . По мнению хлыстов и скопцов, происхождение общей и частной судьбы– сверхъестественно. Во время радений, говорят хлысты и скопцы, „Дух Св. объемлет пророка“, человечество последнего „как бы умирает, т. е. находится в бездейственном состоянии“; так что в это время пророк, сам собою, „не может ни действовать, ни говорить“ и потому все, что он ни делает и ни говорит, то „делает и вещает Дух Св.“, обитающий в нем 1269 . |
| 3 . Это один таинственный вид осенения. Когда эта сила осеняет человека, удостаивается он славы нового века через откровение – это удел, выпавший на долю святых света, о которых говорил блаженный Павел 1254 , его удостаиваются те, что получили освящение ума от Духа, благодаря их святому и добродетельному образу жизни. Другой вид осенения есть тот, который узнается через действие; это умственная сила, защищающая человека, и носящаяся над ним 1255 постоянно, и отгоняющая от него все вредоносное, что может приблизиться к его телу или душе. Невидимо ощущается она умом, который озарен и обладает знанием, посредством ока веры. На опыте познают его святые, как написано: «Ангелы Господни ополчаются вокруг боящихся Его и избавляют их» 1256 , и «Много скорбей у праведного, и от всех их избавит его Господь» 1257 . Слово пятьдесят шестое. Прекрасные рассуждения о жизни человеческой 1 . Сколько бы человек ни приближался в житии своем к миру сему, в нем утверждается влечение к [чувственным] вещам, и в помышлении 1258 о них он постоянно смущается, и из-за них он спорит с людьми, и в лице каждого из них 1259 он безумно уловляется влечением. Когда же разумение 1260 изобилует тонким размышлением 1261 о будущем веке, в нем постоянно возникает бесподобное помышление 1262 , и то, что незримо ему, [сей человек] ожидает с надеждой в забвении здешних [вещей], и самого себя забывает он временами, будучи поглощен [Божественными] помышлениями, и в помыслах своих пренебрегает видимыми [вещами]. [И] так, подобно помыслу, также и [телесное] делание 1263 остается без внимания, пока он заботится о тех [вещах будущего века]. Смешанная любовь 1264 , различительница 1265 лиц, стирается у него, и единообразное рачение 1266 незримо утверждается в душе его. И в отношении сих человеческих [вещей] чувство памяти 1267 постепенно похищается у разумения его 1268 , и помышление 1269 о сокровенных [вещах] умножается в нем, и усиливается, и побеждает телесные помыслы. И отныне прекращается в нем тленное, насколько способно выдержать естество 1270 , и, если бы присущая всем память 1271 [о своей природе] не пробуждала у него иногда нужду в чем-либо, чем не следует пренебрегать полностью, разумение 1272 удерживалось бы длительное время в оных грядущих [вещах] в преизбыточествующем помышлении о них 1273 . И из-за них 1274 он становится безумным для всей здешней мудрости и становится лишенным памяти и глупцом, с точки зрения 1275 человеческого знания. |
| 1254 Но больше всего они должны стараться «увеличить доходы казначейства и всячески заботиться о защите его интересов». 1255 Правильное поступление налогов составляло первую их обязанность и для большей обеспеченности его император сделал их ответственными за безнедоимочный взнос платежей провинцией, вверенную их попечению. 1256 В то же время и с неменьшей точностью Юстиниан указывал своим подданным их обязанность; она была проста: уплачивать безнедоимочно, правильно, «со всей преданностью», государственные налоги и тем показывать свою признательность императору. 1257 Таким образом, если подданные будут платить хорошо, а чиновники честно управлять, «произойдет повсюду прекрасное и гармоническое согласие между управляющими и управляемыми». 1258 Чтобы еще действительнее обеспечить исполнение своей воли, Юстиниан вменил в обязанность каждого нового чиновника при вступлении в должность приносить торжественную присягу в присутствии высших государственных чинов на святых евангелиях. 1259 При этом чиновник обещал управлять «без обмана и подлога», неподкупно и честно, «сохранять на сколько он будет в состоянии подданных благочестивейшего императора от всякого насилия», призывая на свою голову, в случае нарушения своего обещания, «всю строгость страшного суда Божьего, участь Иуды, проказу Гиезии, трепет Каина». 1260 Сверх того, подданные имели право приносить в Константинополе самому государю жалобы и император настойчиво поощрял их искать в его правосудии всегда надежное прибежище. 1261 Епископы также приглашались наблюдать за поведением губернаторов, требовать строгого применения законов, которые всегда сообщались им и текст которых они должны были приказывать выставлять в церквах на паперти. 1262 Наконец, строгие наказания налагались на нарушивших свои обязанности чиновников 1263 , а обещания повышений поощряли верных и исполнительных слуг. 1264 Таковы были принципы административной реформы, и в своих указах Юстиниан беспрерывно ссылается на эти непреложные основы нового порядка управления, который он хотел установить. |
| Понятно, почему св. Фома предпочел использовать этот тип аналогии, сочетая ее с аналогией атрибуции, дабы отнести к Богу познаваемые в творениях совершенства. Чтобы определить собственно томистский метод аналогии 1262 , следовало бы вести поиски именно со стороны аналогии пропорциональности, ибо она наилучшим образом приспособлена к учению св. Фомы о бытии 1263 . В самом деле, эта разновидность аналогической предикации включена в экзистенциальный порядок суждения; она связывает между собой предложение de tertio adiacente [атрибутивное высказывание], относящееся к тварной реальности, и другой модус предикации – экзистенциальное суждение (de secundo adiacente), обязывающее нас отождествлять с чистым Актом существования все то, что, отправляясь от тварного сущего, приписывают божественной Сущности 1264 . Итак, здесь мы обнаруживаем, всякий раз под новым обозначением, применительно к каждому тварному совершенству, реальное отношение всего существующего и познаваемого к единственному и непостижимому модусу существования, свойственному божественной Сущности. Присоединяясь к аналогии атрибуции, аналогия пропорциональности являет не только сущностную непознаваемость Бога, но и экзистенциальное отношение тварных сущих, составленных из сущности и конечного actus essendi, к Сущности, тождественной бесконечному Акту существования. Но хотя этот аналогический метод позволяет атрибуировать Богу как универсальной Причине познаваемые в творениях совершенства, он не дает, однако, никакого позитивного знания ни о божественной природе, ни об отношении Творца к тварным сущим. Будучи скорее негативной во всем, что касается божественного Бытия, томистская аналогия черпает всю свою позитивную значимость из того, что делает познаваемым экзистенциальное отношение всего тварного и познаваемого к неведомой творящей Причине 1265 . Она придает реальный смысл таким утвердительным суждениям, как «Бог есть Премудрость», «Бог есть Любовь », не упраздняя, однако, «агностицизма в отношении понятия», который остается абсолютным в той мере, в какой речь идет о божественной Сущности 1266 . В самом деле, в суждениях о существовании, атрибуируемых Богу, понятие мудрости или любви будет поглощаться активным смыслом «есть» как значимого глагола (secundum adiacens) и будет означать не что иное, как непостижимый модус, согласно которому Бог есть, будучи Премудростью и Любовью . Но это понятие ничего не скажет о Том, что есть. Не имея никакого определяющего влияния на субъект, предицируемое понятие здесь полностью подчинено суждению. |
| 57 Минуций Феликс. Октавий. Гл. VIII/Преображенский П. Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895. 62 Поэма пропитана величайшей ненавистью ко всякой религии, которую Лукреций называет не иначе, как «turpis». ( Отвратительная, презренная (лат.)) Из многих бранных стихов, направленных против религии, достаточно для образца его ненависти к ней привести следующий: Tantum religio potuit suadere molorum! (Сколько зол могла внушить религия (лат.)) Lucretii T. Cari. Do rerum natura. Ed. J. Amar. Parisiis, 1822.1, 102. 66 О богохульных его выходках можно прочитать в книге: Rosenkranz. Diderot " s Leben nnd Werke. Bd. 1. Leipzig, 1866. S. 39. 72 Самые обстоятельства издания этой книги переплетены страшнейшей ложью (полное ее заглавие: Systeme de la nature ou des lois du monde physique et du monde morale). Издана она с именем известного по тому времени Мирабо (умершего за десять лет до ее выхода в свет), в Амстердаме, тогда как местом издания указан Лондон. Ланге Фр. История материализма... С. 333. 74 «Справедливо, – говорит на это один апологет, – нужно иметь слишком большую дозу уверенности в бессмыслии образованных людей XIX века, чтобы предлагать им такую головокружительную логику неуследимой для глаз ветряной мельницы». См.: Петропавловский И. Общедоступные статьи... С. 13. Однако сам Фейербах никак не соглашается зачислить себя в ряды атеистов, а оставляет этот эпитет на долю тех, которые не признают высшей справедливости, мудрости, блага и тому подобных понятий. См.: Vacant A. Dictionnaire de theologie catholique... P. 1264. Fasc. XXIX. 75 Подробности см. в книге: Введенский Б., проф. Современное состояние философии в Германии и Франции. Сергиев Посад, 1894. С. 69–71. 76 Нет никакой возможности цитировать этого анархиста даже в подлиннике (что, может быть, не так бы резало ухо русского читателя). В новейшее время к нему приближается по стилю кое-где в своих произведениях Фр. Ницше. (См.: Введенский А. Современное состояние... С. 235.) Но последний, как известно, вынашивал свои идеи долгое время в больнице для умалишенных. И Прудона, с христианской точки зрения, несомненно, должно признать явно одержимым бесом хулы. Ибо не в состоянии человек, хотя бы и неверующий, произносить такие богохульства и проклятия по адресу Бога! И никакое ухо не сможет их вынести. Я лично, по необходимости обязанный знакомиться с подлинниками авторов, каковы бы они ни были, и зачитав из этих обращений к Богу два-три слова, не в силах был докончить тирады. |
| Приуроченье легенды к Средиземному морю, к Каппадокии, тоже не даёт облегчения для разрешения вопроса. Эти места могли одинаковым образом получить сказания из Египта и из Ирана, и чрез посредство Ирана – из Индии. Индийские же легенды, напр., о потопе считаются заимствованными из Вавилона. Если это и так, то в то же время учёные говорят об общей индоиранской культуре 1262 . Возможно, что здесь именно, в этой индоиранской среде и сфере индоиранского влияния надо искать первообраза легенд о змееборстве. Св. Георгий не случайно выступает и в роли демоноборца в легенде с иранскими чертами 1263 . Византийская литература сохранила нам древнейшие тексты легенды о св. Георгии и драконе, какие только мы знаем, и не будет преувеличением сказать, что именно византийская легенда есть древнейшая, первичная змееборческая формула 1264 . Если обратить внимание на это последнее обстоятельство, то ошибочность вышеприведённых мнений о Георгии, как христианизированном Персее, станет ясной. Георгиевская легенда стоит особняком. Andromedenformel, вводимая Нанп " ом 1265 , к Георгию не подходит. На первичность Георгиевской формулы я постоянно пытался обратить внимание. Трудно себе представить, чтобы эта основная формула нуждалась в воздействии Персеевской (Andromedenformel), которая сама по себе есть уже «вторичная» 1266 и сама, несомненно, вышла из какой-либо восточной, но первичной, в роде Георгиевской. Кирпичников указывает на влияние на легенду о Георгии мифа Беллерофонтова, между прочим, на основании чуда о щите, упоминания о коне, источнике, – но все эти прибавки реального характера: щит – принадлежность вооружения военного человека, конь – также 1267 ; чудесный же источник столько же мог быть обязан своим происхождением литературной традиции (напр., евангельской), сколько и реальным фактам. Романический мотив, присоединившийся к змееборческой первичной формуле, мы находим, кроме того, в западных переделках легенды (см. у Веселовского, о. с., стр. 89, 104 слл.; у Кирпичникова, о. с., стр. 55–56). Эти позднейшие переделки, стремившиеся к «эпической законченности», к украшениям в сентиментальном или романтическом духе 1268 , значительно отошли от первоначального вида Георгиевской легенды. Только напрасно Веселовский, по поводу одной из таких переделок, говорит: «так могла быть забыта благочестивая мысль чуда со змеем и заменена мотивом увоза» 1269 . |
| Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества, вообще внешних, материальных 1262 благ заявляет себя особенно, даже по сравнению с «плотскими» страстями, – характером бездонной ненасытимости, не успокаиваемой, а, напротив, все более и более раздражаемой и разжигаемой успехом в приобретении имущества. По словак И. Кассиана, свойство названной страсти таково, что душе, однажды плененной ею, она не позволяет соблюдать никакого правила честности (nullam permitit honestatis regulam custodire), и не дает насытиться никаким увеличением прибытка (nec ulla quaestus adsectione satiari). Неистовство этой страсти не насыщается никакою громадностью богатства 1263 . «Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается ( ο πληποται) собранным уже имуществом; удвоил он его – и удвоенное снова удвоить желает и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит его бесполезного труда» 1264 . Такой характер страсти «сребролюбия» тем более поразителен, что ее сущность – именно ненасыщаемое, бесконечное увеличение внешних благ – не может быть выведена из потребностей – духовных или телесных – природы человека. По мысли преп. И. Кассиана, сребролюбие «не имеет в человеке природного начала» (nec originale probatur in nobis habere principium); ее основной момент не может быть отнесен к такой области, которая бы соприкасалась каким-либо образом с действительными потребностями души и тела, – следовательно, она никоим образом не может быть выведена из сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежит в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития; «все прочие вещи» «чужды человеческой потребности» (reliquae vero universae materiae... alienae ab humana indigentia). Вот почему сребролюбие оказывается страстью, чуждою человеческой природе, не имеющею никакой опоры в ее натуральных нуждах (extra naturam existens 1265 . Таким образом, «любостяжательность ( φιλορτημοσυ’νη) не из природы, а от воли имеет свое начало» 1266 . |
| Амвросий, – заключается прежде всего в том, что человек начал исповедовать то, что прежде он отрицал, начал познавать свой грех и свою неправду не покрывать, а открывать Богу. 1262 Сознание же человеком своей греховности привело не только к смирению и чрез него к разрешению тех уз, которыми Адам и Ева связали своё потомство, 1263 не только к покаянию, но и желанию, и исканию благодатной помощи. 1264 Закон предвозвещал таким образом, благодать (почему св. Амвросий и называет его «виновником блага» 1265 ), а народ еврейский даже «святым», 1266 как, впрочем, и сам Закон был уже началом милосердия Божия и Его благодатной помощи человеку. 1267 Впрочем, такие благие плоды Закон мог производить только тогда, когда его принимали в его истинном духе, т. е., когда его понимали духовно 1268 и видели в нём не абсолютную истину, а только тень её, 1269 когда, далее, следуя его, как педагога, указаниям, приходили ко Христу, 1270 единственному истинному Учителю, принесшему на землю ключ знания 1271 и открывшему загадки пророков и тайны Закона. 1272 Но, относясь в общем благоприятно к человеческому разуму, св. Амвросий далеко не так относится к произведению этого разума, к философии. Филон, задавшийся целью примирить религию и философию, видел в последней путь к мудрости, являющейся знанием вещей божеских и человеческих и их причин, 1278 и, хотя не прочь упрекнуть философию за её безрелигиозность, однако, в общем относился не только к ней, но даже и к астрологии, в высшей степени сочувственно. 1279 Так же в общем благоприятно относились к ней и Климент Александрийский , и Ориген , хотя последний иногда и отрицал языческую мудрость, утверждая, что «лживые мудрецы языческие думали и учили более или менее под влиянием нечистых духов». 1280 К концу IV века положительное отношение восточных отцов к языческой философии стало сменяться отрицательным. 1281 Таково в общем отношение к ней св. Василия Великого 1282 и Григория Нисского . 1283 Что касается Запада, то там, как мы знаем, к философии были настроены далеко не доброжелательно. |
| 357 Беляев Иван Дмитриевич (1810–1873) – историк. В 1833 г. окончил Московский университет, с 1852 г. профессор истории права. Секретарь Московского Общества истории и древностей российских, редактор его «Временника». Славянофил. Основной труд – «Крестьяне на Руси» (1859) – первое обобщающее исследование по истории русского крестьянства со времен Киевской Руси до XVIII в. 358 Гизо Франсуа Пьер Гийом (1797–1874) – французский государственный деятель, историк. Член Академии моральных и политических наук с 1832 г. и Французской Академии с 1836 г. Министр внутренних дел в 1830 г., народного просвещения в 1832–1837 гг., иностранных дел в 1840–1848 гг. В 1847–1848 гг. премьер-министр. Автор «Очерков истории Франции» (1868 г.), «Историй Английской революции» (1854–1856 гг.) и пр. 359 Вико Джамбаттиста (1668–1744) – итальянский философ. С 1698 г. профессор риторики в Неаполе, с 1734 г. придворный историограф. Выдвинул т. н. «теорию круговорота» – развития истории по циклам, состоящим из трех эпох – божественной (безгосударственность, подчинение жрецам), героической (аристократическое государство) и человеческой (демократическая республика или конституционная монархия). 360 Ярослав Владимирович Мудрый (ок. 978–1054) – великий князь Киевский, сын князя Владимира Святославича, дед Владимира Мономаха . После смерти отца (1015 г.) боролся с братом Святополком Окаянным, окончательно утвердился в Киеве в 1019 г. Разгромил печенегов, начал составление «Русской правды», поставил первого русского митрополита Иллариона. Мстислав Владимирович Храбрый (ум. 1036) – сын князя Владимира Святославича и полоцкой княжны Рогнеды. Около 988 г. посажен отцом княжить в Тмутаракани, в 1023 г. сел в Чернигове. Воевал с хазарами (1016), касогами (1022). В 1024 г. нанес поражение своему брату Ярославу Киевскому (Мудрому), пытавшемуся изгнать его из Чернигова, в 1026 г. заключил с ним мир, в 1031 г. вместе с братом ходил походом на Польшу. Даниил Романович Галицкий (1201–1264) – князь галицкий и Волынский, сын князя Романа Мстиславича. В 1211 г. посажен боярами в Галиче, но в 1212 г. изгнан. С 1221 г. княжил на Волыни. В 1238 г. овладел Галичем и передал Волынь брату Васильку Романовичу, затем занял Киев. В 1245 г. в битве под Ярославлем Галицким разгромил венгерские и польские войска и завершил сорокалетнюю борьбу за воссоединение Галицко-Волынской Руси. Вмешался в борьбу за австрийский герцогский престол, добился признания прав на него своего сына Романа. В 1254 г. принял от папской курии королевский титул. |
| Восточноевропейская информация в «Саге о Сверрире» минимальна: дважды речь идет о «корабле, предназначенном для поездок в Аустрвег»; и лишь один фрагмент саги содержит информацию о поездке Эйрика Магнуссона «в Аустрвег, [вплоть] до Эйстланда». Издание: Sverris saga/G. Indrebø. Kristiania, 1920 (reprint – 1981). Перевод: Сага о Сверрире/М. И. Стеблин-Каменский, А. Я. Гуревич, Е. А. Гуревич и О. А. Смирницкая. М., 1988. Литература: Simek, Hermann Pálsson 1987. S. 343–344; Гуревич 1988; Bagge 1996; Джаксон 2000a. C. 184–190. V.15.1 Конунг Сверрир собрал затем все свое войско и поехал с пятью сотнями людей в Вик, в усадьбу Симуна в Скриксвике. Он захватил ту усадьбу и сжег дома, и все его боевые корабли, и совсем новый корабль, предназначенный для плаваний в Аустрвег 467 . [...] (Перевод T. Н. Джаксон по Sv. 25) V.15.2 И следующей зимой 468 пустился он 469 в путь из страны с намерением отправиться в Аустрвег и грабить в языческих землях 470 . В эту поездку собралось вместе с ним много воинов; было у них пять кораблей, правил одним кораблем священник Эцур, другим – Тьодольв Вик, Хермунд Смола – третьим. Летом они держали путь в Аустрвег, [вплоть] до Эйстланда 471 , и грабили там, где зовется В Заливах; они захватили много добра и повернули назад к Готланду, случилось там у них несогласие с саксами 472 , и отняли они у них два корабля, захватили там немало добра; поплыли затем в Свитьод и встретились там с конунгом Кнутом 473 . (Перевод Т. Н. Джаксон по Sv. 120) V.16. Стурла Тордарсон. «Сага о Хаконе Хаконарсоне» «Сага о Хаконе Хаконарсоне» («Hákonar saga Hákonarsonar») – это жизнеописание Хакона Старого, норвежского конунга с 1217 по 1263 г. Сага написана в 1264–1265 гг. по приказу сына Хакона, конунга Магнуса Исправителя Законов (1263–1280). Она охватывает 1204–1263 гг., а в особенности – годы правления Хакона. Сага сохранилась в нескольких рукописях вв. Автор ее – исландец Стурла Тордарсон (1214–1284 гг.) – племянник Снорри Стурлусона, автор «Саги об исландцах» и одной из пяти, дошедших до нас, редакций «Книги о заселении страны». Стурла, как теперь убеждены историки, имел в своем распоряжении богатые и хорошо организованные архивные материалы королевской канцелярии, включающие более сотни писем, резюме официальных писем, отправленных и полученных, списки участников официальных мероприятий, отчеты об этих мероприятиях, перечни назначений должностных лиц, дневники королевских путешествий, итинерарии, некрологи, а также использовал воспоминания очевидцев о конунге Хаконе. Сага не является типичным представителем жанра саги. Исследователи склонны видеть в ней не столько литературное произведение, сколько важный исторический документ. В силу того, что описанные в саге события отделяет от момента их записи очень незначительная временная дистанция, сведения, в ней содержащиеся, заслуживают самого пристального внимания. |
|
|
