| Ибо часто они вступают в битву в союзе то с римлянами, то с персами, когда те воюют между собой, и продают свое наемное содействие то тем, то другим» 1193 . До Агафия о наемничестве савиров писал Прокопий Кесарийский: «Их начальники издревле вели дружбу одни с римским императором, другие с персидским царем. Из этих властителей каждый обычно посылал своим союзникам известную сумму золота» 1194 . Из источников известно, что в самом начале 6 в. персидский шах Кавад повел свои войска в Закавказье, чтобы отразить вторгшихся в его северные владения гуннов, каковыми были, очевидно, савиры. Это вторжение они произвели в интересах ромеев, в ту пору воевавших с Ираном, и, разумеется, небескорыстно, но они готовы были послужить и Каваду, и, как пишет Захарий Ритор, в правление императора Анастасия, в 513 г., гунны снова прорвались через Каспийский проход в иранскую Албанию. В состоявшихся после этого переговорах они заявили о своей готовности воевать на стороне персов, но только при условии, если им за это хорошо заплатят, при этом они сетовали на свою горькую участь, на то, что они «подобно злосчастным зверям изгнаны богом в северо-западную страну… Мы живем оружием, луком и мечом и подкрепляемся всякой мясной пищей», – говорили гунны о себе. Византийский император обещал им увеличить подать, если они разорвут дружбу с Ираном. «Поэтому, – требовали гунны, – или дайте нам столько, сколько обещают римляне, или принимайте войну» 1195 . Шах пообещал им заплатить затребованное, а затем коварно напал на них, но проиграл. Победителями из битвы вышли гунны. К 515 г. относится очередной поход, когда они опустошили владения Ирана, а затем Римской империи; рассказывая об этом событии, Марцеллин называет варваров их собственным именем – савиры. Феофан Исповедник в своем сообщении об этом набеге именует их и архаизированным этнонимом «гунны», и савирами: «Гунны, называемые савирами, проникли за Каспийские ворота, вторглись в Армению, опустошили Каппадокию, Галатию и Понт и остановились почти у самой Евхаиты» 1196 . |
| Некоторые указания для составителя будущего учебника по гомилетике могут дать и известные уже нам статьи г. В. П-ва: «Ріа desideria»... и «Программа гомилетики» («Бог. Вест.» 1894. I и 1895. ІII), но почти только в отношении плана книги, потому что относительно содержания ее г. В. П-в держится отвергаемого нами устарелого (схоластического) взгляда. 1190 Для этого преподаватели гомилетики еще на академической скамье должны научиться искусству декламации вообще и проповедническому произношению в частности. Это научение может быть достигнуто отчасти ими самими, через ознакомление с соответствующими пособиями (такие пособия в настоящее время есть и на русском языке), отчасти при помощи специалистов светской и церковной декламации. Подробнее об этом см. у Барсова, указ. соч., стр. 40–41. 1191 Последнее следует понимать, разумеется, не в смысле настоящей (театральной) декламации, а в смысле уменья произнести проповедь «внятно, ясно, с привычным ученому человеку разграничением и оттенением мыслей» («Живое слово», стр. 49–70). 1192 Это очень легко было бы осуществить, если бы были приведены в исполнение предложения проф. Η.И. Барсова об установлении в наиболее удобной и посещаемой церкви каждого городского благочиннического округа постоянного (по очереди всеми священниками благочиния) проповедания слова Божия, а также об учреждении, точнее – о восстановлении у нас особого класса священнослужителей – проповедников.– Указ. соч., стр. 27–29. 1193 Само собой разумеется, что выбор (хотя производимый для возбуждения интереса самими учениками) и произношение этих проповедей должны находиться под постоянным и бдительным надзором преподавателя гомилетики. 1194 Высокопреосв. Амвросий вполне основательно советует по возможности с детства подмечать в учащихся способность к живой устной речи и указывает, как развивать эту способность. – «Живое слово», стр. 119–121. 1196 Из того понятия, какое мы дали об особенностях проповеднического изложения (общедоступность и – глав. образом – строгое соответствие требованиям не столько эстетического, сколько нравственного и религиозного чувства) ясно, что мы отрицаем самую возможность специального обучения этому изложению. |
| Отсюда понятие о Сыне Божием и Его происхождения от Отца отлилось в его сознании в подобную же материалистическую форму. Это – вещественная эманация чистейшей и лучезарнейшей субстанции Божества, исходящая из Него для нашего спасания 1196 . Таким же материалистическим характером отличалось и понятие Августина о зле. Подобно манихеям, он считал всякое зло субстанциальным. Все вредное, безобразное, —724— разрушительное, напр., скорпион или змея, было для него злом. А зло первичное он рисовал в своем воображении в виде мрачной и безобразной массы, состоящей с одной стороны из элементов грубых, с другой проникнутой психическим началом, по природе своей также материальным, но тонким и подобным воздуху 1197 . Итак, из манихейской системы Августин прежде всего удерживает материалистическое представление о Боге и о зле. Вопрос о происхождении зла всегда волновал человеческую мысль, а особенно в первые века христианства. Чем выше было понятие о Боге, Существе, чуждом всяких недостатков и ограничений, тем острее сознавалась потребность разрешить проблему зла таким образом, чтобы это решение не набрасывало никакой тени на Бога. Манихеи давали очень простой и наглядный ответ на вопрос о происхождении зла своей дуалистической теорией, и эта простота очень подкупала в их пользу умы неглубокие или не успевшие углубиться в исследование религиозных и философских понятий. В сознании преимуществ этой теории, они начинали свою пропаганду назойливыми требованиями объяснить им, откуда зло. Августин не менее других содрогался пред фактом господствующая в мире зла и чувствовал свое бессилие объяснить его 1198 . Теодицея манихеев казалась ему единственным возможным выходом, и он принял ее, хотя не без оговорок. Учение манихеев о зле и грехе располагало к себе Августина прежде всего потому, что давало ему призрак нравственного усвоения. Он не переставал ощущать чувственность и тщеславие как грех, но не имел силы побороть эти страсти. Его совесть никогда не оставалась спокойной. Манихейская теодицея и обрядность давали пищу софистике страстей и приносили ему некоторое облегчение. В момент нравственной борьбы он чувствовал в себе неизменно присутствие высшего начала, образующего личность и услаждающегося при созерцании идеалов добра, но в то же время ему постоянно заявляло о своем присутствии другое |
| И это понятно. Основа христологической теории Аполлинария, учение о высшем единстве Бога с плотью во Христе, при котором исключалось право говорить в отдельности о человеческой и Божеской Его природе, посягало на принцип антиохийской школы, на столь же основное начало ее экзегезиса, требовавшего выделения человеческого элемента от Божественного, исторического от таинственного. К тому времени, когда Аполлинарий выступил со своими христологическими воззрениями, экзегезис антиохийской школы, уже вполне установившийся в своих основных чертах, успел сильно воздействовать на догматические воззрения ее представителей. Привыкши в экзегезисе разделять элемент человеческий от Божественного, они переносили эту привычку и в сферу догматическую и здесь требовали выделения Божества и человечества. Эта догматическая тенденция заметна уже у старших представителей антиохийской школы, боровшихся с арианством, и ясно проглядывает у св. Евстафия, еп. антиохийского 1196 . В лице Диодора эта тенденция получила свое резкое, крайнее выражение, близкое к несторианству; быть может, на резкость этого выражения в свою очередь влияла борьба его с Аполлинарием, в которой самая сущность дела требовала выставлять на вид человеческую сторону Христа 1197 , но в своей основе она порождена была направлением этой школы и принадлежала ему. В христологической теории Диодора Бог Слово и человек Иисус так отделены один от другого, что они живут особой, самостоятельной жизнию 1198 . Теория Диодора является, как раз, обратной стороной учения Аполлинария. Если Аполлинарий настаивал на высшем „единении», то Диодор стремился к крайнему разделению; если у Аполлинария единение Бога с человеком доходило до поглощения человеческого существа, в котором плоть исповедывалась единосущной Богу, и Бог и плоть составляли одну природу, то по Диодору Бог и человек настолько были разделены между собой, что между ними в сущности предполагалось только воздействие. Если в учении одного проглядывали нередко идеи позднейшего монофизитства, то в теории другого слышался голос, тожественный с несторианством. |
| —325— ствия, 1195 вместе с земскими судьями сами производят следствие. 1196 Встречаем даже случай, когда староста церковный Шангальской Устьянской волости, взяв «добрых людей», преследует убийцу, ловит его, приводит на стан и привязывает, как требовал обычай, к ноге убитого 1197 или другой случай, когда церковный староста по делу о воровстве, приняв жалобу потерпевшего, отправляется на место преступления, производит осмотр местности и идет по следу вора. 1198 В 1624 г. волостной мир Соденской Устьянской волости с церковным старостой во главе отправляет в Москву посыльщика с собранными с волости податными суммами. Посыльщик, понеся от этой поездки убыток, не возмещенный миром, предъявляет иск к церковному старосте и к волостному обществу. 1199 Церковным старостам подаются «явки», заявления по всякого рода правонарушениям, между прочим с жалобами на земских судей. 1200 Наконец и правительственная власть обращается иногда к церковным старостам с поручениями совсем не церковного характера. Так напр. приказ Устюжской четверти предписал церковному старосте Успенского прихода Пежемской Устьянской волости произвести большой повальный обыск о действиях пежемского земского судейки, обвиняемого одной из тягавшихся сторон в неправильном и пристрастном ведении процесса, и церковный староста действительно такой обыск производил. 1201 Избранник того же волостного мира, который избирал и земских властей, облеченный мирским доверием, человек, за которым стояло поручительство мира, церковный староста рассматривался как —326— один из органов земского самоуправления; поэтому он заменял других агентов земской власти, а со стороны правительства считался пригодным для того же рода поручений, какие оно давало вообще земским властям. С учреждением в 1682 г. северных епархий Устюжской и Холмогорской был предпринят ряд мер к упорядочению института церковных старост. В обеих епархиях в 1685 г. назначена была перепись казны приходских церквей. 1202 Вместе с тем устюжским архиепископом Александром был издан указ о выборе к 1 сентября 195 года новых церковных старост на место засидевшихся прежних. |
| —35— 1879 г. опасностью моей жизни, то означенное Общество в сентябре 1875 г. через своих врачей подвергло меня освидетельствованию и выдало на дорогу до Харькова вновь 150 рублей. Наконец, здесь в Харькове, Благотворительное Общество в том же 1876 году, когда Вы сообщали архиепископу Леониду, присылало освидетельствовать меня врачебного инспектора Горбанева и удостовериться в моём положении; я получила пособие в 25 руб. сер., и сверх того Князь Крапоткин 1196 выдал 25 р. сер. из сумм Всемилостивейше пожалованных для раздачи бедным. Все эти обстоятельства могут быть доказаны официальными справками. Каким же образом могла существовать мнимая болезнь, разоблачения которой я могла бы бояться. Следовательно, надо искать другой причины, почему я не обращалась к Вам. В первый раз я получила от Вас 10 руб., во второй 5 руб., а в третий раз 3 рубля, – такие пособия, которые существенной пользы не принесут, а в 1876 г. я должна была пить натуральные минеральные воды, которых 60 бутылок нельзя купить на такие деньги. Что же касается испрашивания денег от архиереев, которые подальше, то это также несправедливо; этого Вы не докажете, и это профессии моей составлять не могло. Из этого ясно, что болезнь была не мнимая, а действительная, продолжавшаяся с 1859 года по 1876 год, что подтвердят все доктора, у которых я пользовалась. Далее: „Т. замужем более 20 лет, но документов о браке не имеет и что она не помнит, где и когда венчана“. Меня крайне удивляет, что Вам неизвестно правило, по которому всякое лицо, состоящее на действительной военной службе, для вступления в брак, испрашивает разрешения непосредственно от своего начальства, получает свидетельство, которое со всеми документами невесты представляет тому священнику, у которого в церкви должен совершиться брак. Затем, по совершении таинства, все документы остаются в церкви, а брачное свидетельство представляется Начальству для отдачи в приказ —36— 1879 г. о занесении в формулярный о службе его список, но обратно не выдаётся. А как я вступила в брак, когда муж состоял на действительной военной службе, то никакого брачного свидетельства иметь не могла, и вопрос об этом никогда не возбуждался. Следовательно сомнение в истине не выдерживает критики. |
| Максим начинает так: «И опять же, сотворенных Богом мысленных и чувственных [сущностей] возникновение [или становление, γνεσις] мыслится прежде движения; ибо не может быть движения прежде возникновения» (Атв 7, 1072А11–14). Оригенисты говорят о триаде пребывание-движение-становление, Максим же предлагает становление-движение. Он не пытается здесь проиллюстрировать, что же это за становление 1196 , он принимает это как данность, собираясь развить идею движения и соответствующего ему конца. Вот почему он приходит к таким определениям: «Это движение называют также природной силой ( δναμιν φυσικν), стремящейся к свойственной ей цели [или концу] или страстью, то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим конец бесстрастный, или же деятельной энергией, имеющей конец самосовершенный 1197 . Ничто же из приведенного в бытие не есть цель [или конец] самого себя, поскольку не является и самопричиной, не будучи нерожденным, безначальным и недвижным, каково не имеющее ничего, к чему каким бы то ни было образом ему двигаться; ибо [таковое] выходит за пределы природы существующего, как сущее не ради кого или чего-либо, поскольку истинно определено об этом, хоть бы и чуждым был сказавший: «Конец есть то, чего ради все, само же оно ничего ради» 1198 " 1199 (АтЫ, 1072В9-С5). Непосредственно перед приведенным отрывком Максим говорит, что движение обычно одни делят на три вида – прямолинейное, круговое и спиралевидное, а другие на два вида – простое и сложное, т. е. на линейное и круговое. Его определение соответствует этим разделениям, особенно второму. Простое движение он объясняет, говоря о конце, а сложные движения он объясняет (я воздерживаюсь от истолкования этого факта), расставляя их в обратном порядке – самосовершенное прежде, чем бесстрастное. Опровержение Максима начинается с идеи движения как изначально направленного к цели. Но движение мыслимо только как движение чего-то, что уже пришло в бытие (возникло) в своей единой неизменяемой сущности. То есть мы имеем триаду становление-движение-конец (или цель). Откуда же Максим взял ее? Звучит она как-то по-аристотелевски; кажется, искать надо в этом направлении. Имеется определение движения как природной силы, а затем определение цели. Я рассмотрю их друг за другом. |
| Все эти формы имеют смысл отражения и достойны особого внимания мудрых, которые умеют читать в лице человека» 1189 . Неудивительно, если, при таком воззрении, и внешность человеческая превращается в предсуществующую идею тела, служащую принципом индивидуализации людей 1190 . «В тот момент, когда на земле совершается зачатие, Святой (– да будет благословенно Его имя! –) ниспосылает форму человека с божественной на ней печатью... Она небесного происхождения, и – по ее участию – происходит то, что Бог создает человека по образу Своему. В минуту оставления своего небесного жилища каждая (предсуществующая) душа является пред верховным царем, облеченной в возвышенную форму с чертами, под которыми она должна обнаруживаться внизу» 1191 . Вот все существенное, чтó в иудейской кабалистике касается рассматриваемого предмета 1192 . Мы намеренно даем пунктуальные и пространные справки, потому что адепты новозаветной историко-генетической критики ограничиваются слишком общими указаниями, не представляя точных сведений 1193 . Это открываешь им легкую возможность догматически утверждать зависимость св. Павла от иудейского богословия по всей линии, поскольку второе неопределенно и допускает всяческие инородные привнесения. Естественно, что у них все оказывается бесспорным даже там, где de facto господствует абсолютное сомнение. Оно возникает с разных сторон и постепенно получает несокрушимую интенсивность. Прежде всего, каббалистическая теософия более или менее законченного образца относится к позднейшему времени, почему мы не в праве передвигать ее целиком за грань христианской эпохи 1194 . Это – истина, незыблемая и не нуждающаяся в аргументации 1195 . В таком случае критика лишается всякой опоры, выводя ante из post 1196 . Но допустим, что каббалистические миазмы уже носились в религиозной иудейской атмосфере первого века нашей эры и отмеченные элементы в раздробленности существовали в народных созерцаниях 1197 , – и тогда дело ничуть не поправляется 1198 . Скорее наоборот, потому что основная стихия каббалистики не чисто иудейского характера и обязана вторжению дуалистически-эманатических воззрений, которые иудейские мистики хотели согласовать с исконными понятиями еврейской религии 1199 . Естественно, что и в этом виде каббалистические мечтания нельзя приписывать Палестинскому раввинизму, хотя Савл был воспитан именно в его школе. Наконец, каббалистическая система далеко не тожественна с тем, что усвояется благовестию Апостола языков. Ближайшее соотношение человека небесного и земного в ней весьма неотчетливо и не связано тесно с библейским повествованием о творении. Ученые здесь совершают едва ли простительный подлог, выпуская резкий филонизм под раввинистическим штемпелем 1200 . Мы должны выделить прочное и формулировать собственное каббалистическое содержание. |
| Конечно, он принимает мессианский смысл тех мест, которые сам Новый Завет относит ко Христу, о чем уже говорилось выше. Но при этом не соглашается с мессианским толкованием отдельных стихов, когда их контекст подразумевает совершенно ясное историческое понимание. Например, он считает, что свидетельство Зах.9:9–10 не может относиться ко Христу, поскольку весь этот отрывок посвящен Зоровавелю и пророчество не может разделиться 1194 . В этом случае необходимо весь отрывок отнести ко Христу, поскольку Зоровавель есть прообраз Христа. Естественно, что Феодор не может отвергнуть мессианский смысл Зах.9:9 , в котором Новый Завет видит указание на Спасителя (ср. Мф.21:5 ). Подобным образом Феодор целиком относит ко Христу Псалом 44, поскольку «на самом деле в псалмах нет никакой перестановки имен» 1195 . Впрочем, этот аргумент он адресует иудеям, которые, часто прибегая к перестановке имен, отвергают мессианский смысл Пс.44 . То же самое получается с Пс.71 , который нельзя частично отнести к Соломону и частично ко Христу 1196 . В остальном же Феодор решительно отвергает мессианский смысл некоторых мест, которые другими толкователями использовались для доказательства божества Сына и Духа, поскольку это учение еще не было известно в Ветхом Завете 1197 . В данном случае историческое толкование Писания входит в противоречие с богословским Преданием. Из последних примеров явствует, что Феодор Мопсуестийский ограничивает пророческую, или мессианскую, перспективу Ветхого Завета. Во многих новозаветных цитатах, когда историческое исполнение не обнаруживает полного и точного совпадения с древним свидетельством (Ветхого Завета), Феодор утверждает, что здесь нет пророчества в собственном смысле слова. Те или иные свидетельства могут просто быть «приспособлены» (προσαρμοσθον), в том числе и ко Христу, не будучи сами по себе пророчествами или мессианскими обетованиями. Например, в толковании Рим.10:18 (со ссылкой на Пс.18:5 : во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их) он замечает: «Явно, что [апостол Павел] не считает это пророчески сказанным о них, но находит возможным приспособить это к настоящему положению дел» 1198 . |
| 1190 Если первое требование достигается, по Иринею, реальной связью плоти Христа с плотью Марии, почему «Слово Божие было человек от корня Иессеева и сын Авраама (3, 9, 3), то второе требование осуществляется всей жизнью Христа, которая была не что иное, как сплошной подвиг «послушания» Богу, противоположный «непослушанию» первого Адама. Эта идея о Христе, как совершеннейшем заменителе непослушного Адама и его потомков у Иринея развивается в стройную теорию т. н. «возглавления» (recapitulatio) в личности и жизни Христа всех основных моментов жизни как Адама, так и всего человечества. 1195 Duncker. Die Christologie d. hl. Irenäus. 1843. Göttingen. 206 s. Нет надобности пояснять, что этот своеобразный докетизм Иринея, являющийся лишь бессознательным отзвуком его общей мистико-реалистической концепции учения о Христе, парализуется ясно выраженным учением о полном и истинном составе Его человеческой природы. 1196 Si sermo ex transfiguratione et demutatione substantiae caro factus, una jam erit substantia Jesus ex duabus ex carne et spiritu mixtura quaedam, ut electrum ex auro et argento. Adv. Prax. 27 c. Migne s. 1, 2, 191 c. Cfr. Harnack. Lehrbuch d. Dogmengeschichte 1, 556 s. 1197 Sic homo cum Deo, dum caro hominis cum spiritu Dei. Caro sine semine ex homine, spiritus cum semine ex Deo. De carne Chrsiti 18 c. Migne 2, 783 s. Настойчиво утверждая, что Христос имел carnem sanguine suffusam, ossibus structam, nervis intextam, venis implexam, quae nasci et mori novit (ib. 5 c. Μ. 2, 761 c.), Тертуллиан подчеркивает, что понятие о подлинной человеческой природе даже и в прославленном на небе Христе является необходимым основанием для нашей веры в наше собственное прославление на небесах. Securi estote caro et sanguis; usurpastis et coelum et regnum Dei in Christo. Aut si negent vos in Christo, hegent et in caelo Christum, qui vobis coelum negaverunt. De resurr. carnis 51 c. Μ. 2, 869 c. 1198 Videmus duplicem statum non confusum, sed conjunctum in una persona, Deum et hominem Iesum. Et adeo salva est utriusque proprietas substantiae, ut et spiritus res suas egerit in illo, id est, virtutes et opera et signa, et caro passiones suas functa sit. Adv. Prax. 27 c. Μ. 2, 191–2 c. |
|
|
