| cit.), „сияющими славою девства – τς παρθενας“. 1175 О царице, как замужней женщине, св. Кирилл так выражаться не мог. 1176 Значит, первое сочинение, во всяком случае, писано царевнам – Пульхерии, очевидно, и её сестрам. Ничто не препятствует их же считать адресатами и второго сочинения, потому что, как мы сказали, βασιλδες и βασιλσσαις имеют одно и то же значение, что подтверждает, как мы видим, и заголовок того и другого сочинения. Итак, адресаты одни и те же. Но есть в этих сочинениях признаки и того, что они составляют две части одного произведения. С одной стороны, мы видим, что первое сочинение не имеет конца оно обрывается толкованием 18, 8 ев. Луки, не имеет обычного и естественного вывода из продолжительного экзегетического экскурса, приложения к адресатам, пожелания им и обычного в этом случае у св. Кирилла – μν, как это мы видим в послании к императору 1177 и во втором из рассматриваемых нами сочинений. 1178 С другой стороны, второе сочинение к царственным девам тесно неразрывно примыкает к первому и не имеет начала. Вся первая глава его говорит об обязанности пастыря заниматься толкованием слова Божия, а между тем в дальнейшем он не занимается экзегетикой, как можно было бы ожидать, судя по такому началу сочинения, а систематически выясняет христологические вопросы. Но достаточно сопоставить эту главу с первым сочинением, как становится понятным и уместным её содержание. Последняя часть первого сочинения на протяжении 112-ти col. представляет собою экзегезис библейского новозаветного христологического материала, экзегезис настолько обширный, что эта часть является как бы самостоятельным сочинением, и, во всяком случае, необычным отступлением от речи, обращенной к адресатам первого сочинения. И вот, в первой главе второго сочинения св. Кирилл и оправдывает такое необычно пространное отступление от речи указанием на необходимость и чрезвычайную полезность подыматься на эту гору Сион (слово Божие), благовестить Иерусалим, и на опасность для пастыря умолчания об этом источнике мудрости. |
| И, несмотря на все описанные нами недоразумения и шероховатости в сношениях с патриархом, педагогическая просветительная деятельность Палестинского Общества и за годы 1886–1887 продолжала, однако же, делать заметные успехи в Палестине и идти по намеченному пути вперед. Открытая 3 октября 1885 года женская школа в Назарете сразу же завоевала себе полные симпатии местного населения, которое дало этой школе до 85 учениц в первый же год ее существования. Она получает, по предложению В. Н. Хитрово , серьезную организацию и делается предметом особенного внимания Общества: для развлечения детей и обучения их пению высылается сюда фисгармония, а для обучения рукоделию – швейная машина. К первоначальной смете расходов прибавляются дополнительные расходы и цифра их достигает 2,400 руб. Первоначальное помещение школы в доме Кафар-Тануса, получившего в награду 400 фр., за теснотой его, оставляется и подыскивается более просторное, причем с января 1887 г., по распоряжению Д. Д. Смышляева, на содержание школы ассигнуется прибавка в 400 руб. При школе организован был по понедельникам специальный класс чтения Евангелия для приходящих взрослых женщин. Нужно, впрочем, заметить, что успеху этой школы на первых порах в значительной степени содействовала весьма энергичная начальница М. С. Савельева, оставившая в 1888 г. службу в Назарете и замененная С. М. Бакуниной, которая Обшеству принесла потом немало огорчений. 3 сентября 1886 г. был открыт в Назарете пансион для приготовления сельских учителей. Освящение пансиона совершал торжественно владыка назаретский Нифонт. Начальником пансиона назначен был уже давно намеченный Обществом на эту должность А. Г. Кезма. Учеников в пансион было принято, после поверочных испытаний в знании арабского чтения и 4-х правил арифметики, шесть беднейших сирот полными пансионерами и 5 приходящими в возрасте от 12 до 14 лет. Двое из них были – ученики Мждельской русской школы, а остальные – ученики патриаршей школы. 24 мая 1886 г., по ходатайству А. Г. Кезмы, на содержание пансиона ассигновано добавочных 1175 франков. Помещением для пансиона послужило прежнее помещение женской школы. |
| 3 Описанное высокое благодатно-христианское настроение зреет и усовершается среди скорбей и борений человека со страстями. Так угодно Господу, чтобы христианин всегда упражнялся в противлениях греху, имея внутренне как бы два мира: свет и тьму, упокоение и скорбь от смятения 1168 . На не пришедшего в совершенную любовь восстают и демоны 1169 , и собственные страсти. Он и сам опасается, как бы не поскользнуться на какой-либо грех. Если бы верующему во Христа можно было спастись и преуспевать без труда, то христианство не было бы камнем преткновения и соблазна. Но борьба с противной силой и избрание всегда святой волей Господа достается людям не без великого труда. Господь же попускает спасающимся волнения от скорбей и борений для полного изглаждения превозношения, для большего смирения и ревностного искания Бога 1170 . Как Сам Христос претерпел крест и страдания, а потом прославился, так и христианину надо спострадать Господу и сораспяться 1171 прежде входа в пристань вечного упокоения 1172 . Решительная перемена личного греховного настроения и поведения покупается ценой длительных терпеливых молитв, удаления от житейских чрезмерных забот и плотских удовольствий. Борьбу с собой прекращает в человеке лишь благодать Божия 1173 . Но истинно возлюбившие Бога решаются служить Ему и среди скорбей не ради Царства Небесного, как бы для купли его и корысти, и не по причине наказания за грехи, но по глубокой приверженности к Богу. Благодушие в нищете, бесславии, горестях, затруднениях и борьбе лукавого особенно наглядно открывает любовь человека к Богу 1174 . 4 Говоря о христианской жизни в лоне Церкви, нельзя не остановиться вниманием особенно на чрезвычайной близости к верующим Самого Господа Спасителя и Святого Духа, приводящих спасаемых ко Отцу Небесному. Христос Спаситель в каждой обращающейся к нему душе разрушает всякий беспорядок, произведенный лукавым, и восстановляет в ней небесный образ 1175 , единодушие, единомыслие и единоязычие с прочими христианами 1176 . Он один может сойти в глубокое темное недро сердца грешника, в этот ад, где душа со своими помыслами одержима смертью. Там Он повелительно говорит смерти: «Отпусти взыскавшую Меня душу, которую ты держишь насильно!» Затем Он воскрешает омертвевшую душу и износит из бездны тьмы во свет благодати 1177 . Так Господь оживляет в грешниках их умершего внутреннего человека и возвращает ему очи и уши, пораженные сатаной 1178 , омывает, очищает его, просветляет и умиротворяет. Изменение христианской души происходит постепенно, пока она не воспримет совершенной меры любви ко Христу 1179 . |
| Она дает им некую часть своей субстанции, чтобы они приобрели нужную форму…] (Augustinus Hipponensis. De Trinitate Χ, 7, PL 42, 977). 963 Quod enim post annum, verbi gratia, in memoria non invenitur, etiam post unum diem jam minus est: sed non sentitur ista diminutio: non tamen falso ex eo conjicitur, quia non utique pridie quam compleatur annus repente totum evolat: unde intelligi datur, ab illo tempore quo inhaeret memoriae, incipit labi [To, что мы не можем вспомнить спустя год, уже на следующий день уменьшается в памяти, хотя это уменьшение нами и не ощущается. Однако от этого воспоминание не становится ложью, так как во всяком случае в течение этого года оно не исчезает у нас полностью и внезапно. На основании всего этого мы можем умозаключить, что с того времени, как рождается воспоминание, оно начинает постепенно угасать) (Idem. De musica VI, 6, PL 32, 1165). 964 Augustinus Hipponensis. De Genesi ad litteram XII, 15-l6, PL 34, 458–459. Рус. пер. Ч. 1. C. 265–267. 965 Cusiodi me, Domine, ut pupillam oculi: quae apparet perparva et exigua; per cam tamen dirigitur acies luminis quo lux et tenebrae dijudicantur [ " Храни меня, как зеницу ока» ( Пс.168 ), – в этих очень кратких и незначительных словах говорится об остроте зрения, посредством которого различается свет и тьма] (Augustinus Hipponensis. Enarrationes in Psalmos, 16, 8, PL 36, 146). Acies vel radius oculorum nostrorum [Острота или луч наших глаз] (Idem. De Genesi ad litteram IV, 54, PL 54, 319). 969 Idem. De Trinitate XIV, 17, PL 42, 1049. Recurrit autem in cogitationem occasione similium motus animi non exstinctus, et haec est quae dicitur recordatio [Неугасшее движение души возвращается к размышленио при встрече с родственными вещами: это то что называется припоминанием] (Idem. De musica VI, 22, PL 32, 1175). 970 Atque illud primum videndum est, non esse posse voluntatem reminiscendi, nisi vel totum, vel aliquid rei ejus quam reminisci volumus, in penetralibus memoriae teneamus. Quod enim omni modo et omni ex parte obliti fuerimus, nec reminiscendi voluntas exoritur: quoniam quidquid recordari volumus, recordati jam sumus in memoria nostra esse vel fuisse [Прежде всего надо понять, что не может возникнуть желания припоминания, если в глубинах памяти не содержится целиком или частично то, что мы хотим припомнить. |
| и отвратительно само по себе, оно все же способствует гармоничному и совершенному характеру миропорядка, «подобно тому… как в комедиях есть нелепые стихи, которые сами по себе хотя и грубы, но придают всему произведению привлекательность» (Ibidem). Впрочем, это не оправдывает тех, кто совершает моральное З.: люди сами ответственны за свой нравственный выбор, т. к. он независим от внешней детерминации и в этом смысле свободен (Ibid. II 974, 990, 1000) Вместе с тем последний тезис трудно совместить со стоическим учением о судьбе (см.: Ibid. II 974-1007). В написанном Клеанфом «Гимне Зевсу» утверждение «нет ничего на земле, что помимо тебя бы возникло», сопровождается уточнением: «кроме того, что безумцы в своем безрассудстве свершают», хотя вслед за этим подчеркивается способность Зевса удовлетворительным образом встроить это З. в мировое целое (Ibid. I 537). В отношении неморального З. стоики допускали, что само по себе оно может и не иметь позитивной роли в миропорядке, но либо вытекает из того, что боги пренебрегают подобными мелочами (Ibid. II 1178-1180), либо производится злыми демонами (Ibid. II 1178), либо возникает как неизбежное побочное следствие блага (κατ παρακολοθησιν - Ibid. II 1170). Стоики приписывали неморальному З. и педагогическую функцию: страдание одного человека может допускаться и потому, что оно имеет воспитательное значение для др. людей (Ibid. II 1175-1176, 1180). «Средние платоники» (I в. до Р. Х. - III в. по Р. Х.) в подходе к проблеме З. апеллировали к различным вариантам ее решения, заложенным в платоновских текстах, усматривая причину З. либо в материи (Цельс - Orig. Contr. Cels. IV 65; Кроний - Stob. Anthol. I 49. 37), либо в телесной природе (Гарпократион - Ibidem), либо в душе. В последнем случае речь могла идти об индивидуальной душе, причиной падения которой признавалось ее ошибочное, но автономное волеизъявление (Альбин - Ibidem), или же о злой мировой душе, считавшейся источником беспорядка на том этапе существования мира, когда демиург еще не превратил его в упорядоченный космос (Аттик - Procl. |
| Все только что указанные нами спещальные по-исповедные поучения (кроме женского – в первой редакции и для князей – в последней) принадлежать перу собственно двух авторов. Встречаемые в единичных списках, они, очевидно, имели крайне незначительное применение на практике и, очень может быть, сохранились до нашего времени в их оригинальных списках. Существовали, наконец, специальные по-исповедные поучения и применительно к особым церковным званиям. Таковыми были поучения – для иноков и для священников. Первое известно нам не только в единственной редакции, но и в единственном списке. Встречаемое в том же исповедном чине, как и предшествующее поучение 1173 , оно, несомненно, принадлежит перу того же самого автора. Это между прочим имеет прямое подтверждение в сходстве общего формального плана рассуждений в том и другом поучении. Впрочем, такое внешнее сходство относится только к начальной части рассматриваемого поучения. – Из частных предметов автор останавливается в данном случае в особенности на воздержании от многоядения и безмолвии. Последнее он рекомендует духовному сыну – иноку, как основание всех внутренних добродетелей, а первое потому, что «тл . иссохш . бси не вселяются». В заключительной части поучения автор целиком вносит известную статью (о ней речь имеет быть ниже) – «От старчества. Сими длы избыти грховъ кающемуся. Первое покаяніе, еже к тому не согршати»... и пр. Что же касается, наконец, до священнического поучения, то и оно также встречается в единственной редакции. Поучение, нужно думать, было составлено в самом конце XVI в. и настолько получило значение в практике, что не только встречается в нередких списках 1174 , но даже было принято в старопечатном требнике 1175 . Поучение надписывалось – или «Nooyчehie духовника с щ.енникомъ и властемъ» 1176 , или «Nooyчehie… с щ.нно-инок .» 1177 . Оно трактует главным образом о важности и ответственности пастырского служения, каковое рассуждение сопровождается значительным количеством ссылок на разные места Св. Писания. Только в заключение автор (бегло) исчисляет некоторые обязанности, в особенности свойственные священнослужителю. Все поучение заканчивается требованием не учить духовных детей (исповедников) на слабость. Нельзя не заметить между прочим, что частные варианты были присущи тексту этого поучения и с изданием его в печати (разумеем, в старопечатном требнике), когда после того оно снова находило место в рукописных исповедных чинах 1178 . |
| К чудесам как к доказательству Божественности Христа Спасителя обращается и Арнобий 1172 . Если скажет кто-нибудь, пишет он: разве Христос Бог ? – Бог, ответим мы, ибо мог ли быть смертным Тот, могуществом и повелением Которого исцелялись болезни и прекращались разные телесные страдания 1173 ? Разве мог быть одним из нас Тот, Который повелевал душам умерших возвратиться в тела 1174 ? Чудеса, творимые Иисусом Христом, по словам Лактанция , указывали человеку, что Христос есть Искупитель мира, так как пророки предсказали, что Искупитель мира будет творить чудеса. «Пойми же, если можешь понять, – пишет этот учитель Церкви 1175 , – что мы почитаем Христа Богом за то, что на Нем исполнились все предсказания пророков. Пророки единогласно предвозвестили, что Христос сотворит чудеса, и мы веруем, что Он – Бог» 1176 . Глава четвертая. Значение чудес в Царстве Божием и в Церкви Христовой Наличность чудес в Ветхом и Новом Заветах, этих двух мировых периодах всей жизни человечества, представляет с достаточной убедительностью наличность этих чудес в Царстве Божием 1177 . Ветхий и Новый Заветы – это два последовательных периода в истории Царства Божия. Царство Божие есть цель всего сущего. В высшей степени тяжелое положение человека в борьбе со грехом служит достаточным побуждением для усиленных исканий человеком Божественной помощи. Благодатные призывы к новой жизни, начавшись в Ветхом Завете, в Новом достигают своей наиболее яркой полноты и убедительности. Грозная проповедь наказания Божия грешнику, наряду с самым проникновенным в душу его снисхождением и любовью, неотступно должна убеждать человека в потребности спасительного воздействия. В данных условиях его беспечность являлась бы прямо преступной, ибо граничила бы с полным отвержением и пренебрежением к врачующей Любви Премудрого Творца и Спасителя мира. Тем яснее отмечается необходимость Откровения в жизни человека, чудесного дарования ему средств к своему возрождению. Непосильная для естественного состояния человека борьба с грехом в Царстве Божием является обеспеченной твердо намеченным и заранее несомненным успехом добрых начинаний. |
| Но возникает вопрос, имя Духа в цитованных и других библейских изречениях не является ли обозначением Ипостасей Отца и Сына? В опровержение этих взглядов, не различающих личности Св. Духа от Отца и Сына 1175 , Иларий находит, что ипостасное бытие Св. Духа засвидетельствовано Христом в словах: истинные поклонницы поклонятся Отцу в Духе и истине... Дух есть Бог и иже кланяется Ему, Духом и истиною достоит кланятися ( Ин. 4:23–24 ). В этом изречении Спасителя ясно различаются Ипостась Отца, как духа, ищущего поклонения, соответствующего Его духовной природе (чести – honore), и ипостась Св. Духа, служение (officium) которого и состоит в том, чтобы уготовлять таких поклонников Отцу, наполняя их Своей сущностию (дарами) 1176 . Что касается отличия ипостаси Св. Духа от ипостаси Сына, то это выступает в словах ап. Павла: Господь дух есть, идеже Дух Господень, ту свобода ( 2Кор. 3:17 ). Здесь ясно противопоставляются ипостась Сына (Господа), которого – Дух, и ипостась Духа, который от Сына 1177 . Отсюда, Иларий решительно протестует против понятия о св. Духе, как части Отца или Сына, поскольку Он имеет отличное от них и имя и характер деятельности и степень 1178 . Учение Илария об онтологическом смысле (принципе) ипостасного бытия Св. Духа, как мы уже заметили, не раскрыто с надлежащею полнотою: если в своей полемике с арианами, стремясь выяснить смысл существования наряду с единым Богом (Отцем) еще равночестной Ему ипостаси Сына, Иларий не редко на основании апостольских слов об Отце, из Него же вся и Сыне, имже вся, развивает учение о двух модусах (принципах) единой божеской субстанции, то по отношению к Св. Духу Иларий нигде не дает специального применения этой точки зрения, хотя в апостольских изречениях и есть прямые данные для дальнейшего развития этой концепции (Ср. Рим. 11:36 . De Trin. 8, 38 n.): очевидно, вопрос о специальном raison d’etre св. Духа не составлял нарочитого интереса в богословской мысли Илария. Насколько воззрения Илария по этому вопросу были неопределенны, и чужды какого-либо дедуктивно-философского характера, это мы уже видели выше, – из его исповеди-молитвы в de Trin. |
| Однакож в словах «он совершил уголовное преступление» едва ли заключается то, что эта вина должна была наказываться судебным порядком, еще менее, что она наказалась смертью. 1175 Эти определения об убийстве имели значение у израильтян как для пришельцев так и для туземцев ( Лев.24;21 ; Чис.35:15 ) и, как кажется, им пользовались не только свободные, но и рабы. Правда закон определяет: «если кто-либо ударит палкою своего раба или свою рабыню и они умрут под его рукою, то он должен подвергнуться только взысканию» ( Исх.21:20 ), 1176 но это постановление направляется только против излишка или превышения позволенного господину над его рабами права наказания и не относится к смертоубийству по ненависти или вражде. Следовательно из него нельзя заключать, что убийство раба другого господина, совершенное по злобе, не наказывалось как умышленное смертоубийство. Далее жизнь раба почти в одинаковой степени как жизнь свободного защищается против смертной опасности со стороны животных. «Если чей-либо вол забодает до смерти раба или служанку, то владетель вола должен заплатить хозяину раба 30 секлей серебра, и вол должен быть побит камнями» ( Исх.21:32 ). Это наказательное определение отличается от аналогичного в деле о свободном израильтянине или пришельце только тем, что оно прямо определяет цену для раба, между тем последнее, хотя предписывает смерть господину животного, дозволяет и денежное удовлетворение вообще без указания количества, – так что в действительности едва ли когда-либо и здесь осуществовалась смертная казнь. – Как ревностно Иегова защищает жизнь между своим народом и наказывает за смертоубийство, это показывают, наконец, еще: указанное в т. 1. §. 62 примирение убийства, преступник которого неизвестен; предписание при построении нового дома делать перила на кровле, чтобы не навести крови на свой дом, если кто-либо упадает с кровли Втор.22:8 , 1177 и проклятие, которое должно быть произнесено при возобновлении завета в земле над тем, кто убьет своего ближнего тайно Втор.27:24 . 1178 § 156. Преступления против основных порядков мира и царства Божия Как народ Иеговы, Израиль должен быть свят, как свят Иегова, и соблюдать все его постановления Лев.19:2 и 19. К этим постановлениям принадлежат не только нравственные и религиозные предписания, но также основные порядки мира или творения, которые также должны существовать неизменно и ненарушимо, как и порядки благодатного царства ( Иер.31:35 и д.). Посему Израиль должен: |
| 390 Philonis Judaei opera, a Turnebo et Hoeschelio edita. Francofurti. 1791. De septenario et festis (πεpi τν ορτν). l. pag. 1175. 393 Hermetis Trismegisti Poemander (Ποιμνδρης). Recognovit Gustawus Parthey. Berolini. 1854. Первое издание этого литературного памятника было в 1554 г. 402 Рассуждая о явлении в мир Сына Божия, Иустин замечает, обращаясь к язычникам: «пусть это будет у нас общее с вами, которые Гермеса называете Словом, Вестником от Бога». 1 Apolog. 22. 404 Quod omnis probus liber sit (Πρι τυ πντα οπυδαον εivat ελεθερον). p. 876, 879. Филон приводит следующий ответ, какой Александру Македонскому дал Калан (Κλανος): «Ты можешь переселять тело с места на место, но не можешь принудить наши души делать то, чего они не хотят». Об этом упоминает и Климент Александрийский (Strom, lib. IV. 7); у него встречаем и имена Будды и сраманов (шраманов), конечно, известные александрийцам не в его только время, но и прежде. Strom, lib. 1. с. XV. 406 Название секты, по Филону, произошло или от того, что сектанты заявляли себя занимающимися врачебным искусством, лучшим и совершеннейшим обычного врачевания, т. е. врачеванием души, или от того, что они служили (θεραπεω) одному Сущему. У Пифагора (apud Stobacum. Serm. 80) философия называется также «целительницей страстей». 411 Iva εχωοι προνομαν oi xpεiττovες. Место это темно. Непонятно, что оно означает – то ли, что у них был в преддверии их храма еще стол с пресными хлебами и что от этих простейших даров вкушали старейшие по нравственному совершенству, а прочие, при этом, только назидались примером благочестия и возбуждались к ревности о приобретении такого же совершенства, или – то, что для всех без исключения это были только предметы напоминания о чистоте жизни, так как они и служили символами чистоты. Гфререр этому темному месту придает следующий смысл: вносился стол со священной пищей, прежде упомянутый, т. е. с квасными хлебами и солью, и иссопом, в отличие его от святой трапезы в святом преддверьи храма (в Иерусалиме). |
|
|
