| 1160 «Проповедник должен говорить языком всех людей, стремясь быть всем понятным». Говоров. «Ораторское искусство в древнее и новое время». «Прав. Собеседн.», 1897, июнь, стр. 804. 1161 Само собой разумеется, что этот язык, приближаясь к общепонятной разговорной речи, должен всячески избегать вульгарностей простонародного жаргона. – Об этом см., напр., «Живое слово», стр. 117–118. 1163 «Во дни сомнений, во дни тягостных раздумий о судьбах моей родины, – ты один мне поддержка и опора, о, великий, могучий, правдивый и свободный русский язык! – ... Нельзя не верить, чтобы такой язык не был дан великому народу»! Полное собрание сочинений И.С. Тургенева. Т. 9. Издание А.Ф. Маркса. СПб. 1898. Стр. 117. 1164 По всему этому, конечно, архиеп. Амвросий предлагает «оставить устарелые формы речи, неудобные для потребностей минуты». – «Живое слово», стр. 27. 1165 О серьезном значении последнего недостатка в проповеднической речи см., напр., «Живое слово», стр. 46–47, особенно же 115–116. 1166 Позволим себе сослаться на одно беллетристическое произведение. – Дело происходит «на задворках фабрики» (так озаглавливается рассказ). Автор, агроном, ведет беседу с священником соседнего села о. Афанасием (обрисованным вообще в самом симпатичном свете) по поводу одной книги светского автора, касавшейся, по-видимому, религиозных вопросов, которую он раньше предложил прочесть священнику. «– Ну, что скажете: – спрашивал я... – Да что сказать? – отвечал он. – Как-то всё не то... Философия. Ну, да и речь-то совсем не по-нашему... – То есть как это, не по-вашему?... Что вы хотите сказать? – допытывался я. – Ну, да! не по-нашему: светская речь, не возвышенная... – А-а!... Вы хотите, чтобы все так выражались, как некоторые наши витии: вместо танцовщицы – плясавица, вместо театра – позорище и т. д. –Ну, а что же ты тут находишь плохого? – горячился о. Афанасий. – Да как же не плохо, – шутил я. – Скоро уж и нашу русскую-то речь совсем забудете, перестанете и понимать нас грешных; да и вас тоже.» – «Русское Богатство». 1897. 7. Стр. 133–135. |
| Старец Софроний в своих рассуждениях движется по тому же пути, что и святой Григорий Палама . Желая подчеркнуть конкретный и истинный характер живого опыта познания личностного Бога, в своих описаниях природы Света он прибегает к катафатическим выражениям. Он предпочитает положительные определения, хотя всегда использует их с апофатическим подтекстом. Он подчеркивает, что Бог Священного Писания является Богом Отцов, но не Богом философов. Оригинальность, которая отличает его описание Света с помощью катафатических выражений, объясняется его попыткой представить богословие как духовное состояние 1149 , а не как плод философского или абстрактного мышления 1150 . Катафатические выражения обычно описывают природу действия Света в жизни человека. Каждое из этих выражений обнаруживает ту или иную отличительную сторону такого действия. Характерно разнообразие соответствующих выражений. Все они свидетельствуют об общении Бога с человеком. Они являются терминами истинного и опытного богословия, потому что повествуют и описывают события личной встречи человека с Богом. Благодаря этому богословие носит характер описания познания Бога в Свете 1151 . Подобный вид богословия как описания характеризует все произведения старца Софрония. Бог есть Свет. Этот Свет прост по природе и разнообразен по силе и видам 1152 . Он является всесильным и превосходящим по крепости все окружающее нас 1153 . Одновременно он неизреченно кроток, тих и умиротворителен 1154 . Он досточудный, просвещающий 1155 , открывающий, всегда небесный и святой 1156 . Он доставляет нетление и утешение 1157 и при этом как непорочный, тихий и умиротворяющий привлекает к себе ум и сердце человека таким образом, что тот забывает о земле 1158 . Он легкий и более тонкий, чем все, что известно на земле 1159 . Он ровный, чистый, исполненный глубокого мира 1160 . Нетварный Свет действует в сердце человека, как живое ощущение присутствия Божия 1161 . Он есть дыхание святой любви 1162 , милость, смирение, истина и мудрость 1163 . Он является подлинной жизнью, исполненной мира, благой вечностью 1164 . Он есть тонкое пламя, исцеляющее, очищающее и неощутимо пожигающее всякую вещь, противную Богу 1165 . Наконец, он есть неудобоносимая благодать и неизреченный дар 1166 . |
| Гессеном и Ф.А. Степуном, где были заявлены основные цели журнала 1160 . Здесь целью философии и, соответственно, журнала провозглашено стремление к «единой научной системе» 1161 . Логосовцев не удовлетворяла исключительная ориентированность на факт науки, и они полагают, что философская мысль должна вобрать в себя и «мотивы остальных областей культуры – общественности, искусства и религии». Однако и эти области предложено разрабатывать «научно-философским методом» 1162 . Лишь в этом случае чаемый синтез станет «кристально-ясной сферой рационального объединения всех мотивов общекультурного и в особенности философского творчества» 1163 . В России противится этому светлому будущему «славянофильская школа», которая сеет «темный и иррациональный хаос», имеет «темный иррациональный корень» 1164 , является «насилующей и порабощающей», «пленена жизнью», является «средневековой прислужницей» 1165 . Логосовцы кичились своей свободой и называли славянофилов порабощенными и порабощающими, насилующими. Они прямо не высказывались против православия – основы славянофильского философствования, – но их непрямые слова легко расшифровываются. Славянофильство «пленено жизнью» (=«порабощено» православием ), где оно заимствовало «свое основное понятие иррационального единства». Но порабощенным свойственно мстить свободным логосовцам порабощением. И славянофилы, как «озлобленные и завистливые рабы», «насилуют и порабощают» посредством своей философии свободных, но насилуемых логосовцев. Они же требовали полной свободы философии: «Надо бескорыстно предоставить ей полную свободу саморазвития и самоопределения, ибо философия – нежнейший цветок научного духа, и она особенно нуждается в сознании бескорыстности ее задач» 1166 . Непонятно, как претензии «научной философии» на самостоятельность, автономность можно связать с откровенным ориентированием на науку, на «научный дух»? Здесь «служанка науки» говорит «служанке богословия»: «Ты раба своей хозяйки, я же не служанка своей госпожи, а бескорыстно за ней повсюду следую и во всем ей подражаю». |
| 1156 Schrader. Keil. Bibl. B. III – 2. H. S. 15, 17, 19, 26, 31, 33, 35, 37, 41, 43, 45, 47, 49, 51, 53,57, 59, 61, 63, 05, 67, 71. 1160 По талмуду, этим не ограничился еще разговор царя с обвиняемыми. Царь обратился к ним с вопросом: «разве ваш Бог не велел вам повиноваться своему царю и властям и делать то, что вам прикажут? Почему же вы теперь не повинуетесь мне и богов моих ставите ни во что?» На это друзья сказали: «что касается налогов, податей, штрафов и т. п., – то всего этого ты вправе требовать от нас: мы признаем тебя своим государем и исполняем установленные тобою государственные повинности; но когда ты требуешь, чтобы мы служили твоим богам, тогда мы столько же обращаем внимания на твои слова, как и на лай собаки». – Wünsche A. Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim. Der Midrasch Bemidbar rabba. S. 403. – Dass. Der Midrasch Wajikra rabba. 1884. S. 233. 1161 По свидетельству Геродота (Геродот. История. Перев. Мищенка. Т. I. Стр. 101), ассирияне носили длинную, спускающуюся до ног льняную тунику, сверху другую тунику, шерстяную, а на ней небольшой белый плащ; носили и башмаки. В Дан. 3называются нижняя туника ( ), в роде нашей рубахи, длинной, узкой, покрывающей все тело (по-слав. «гащи»), – верхний плащ ( ), (по-славянски «покрывало»), головная повязка ( ) или головная тиара (хотя другие понимают под указанным еврейский термином широкую верхнюю тунику, о которой говорит Геродот, сходную с еврейским ( ), по славянскому тексту вместо повязки – «сапоги», а затем и «другие одежды», – разумеется, и головная тиара, и обувь, и другая туника, упоминаемая Геродотом. В катакомбах, где часто изображается этот сюжет, друзья представлены в туниках самого разнообразного покроя и вида, опоясанных или украшенных иногда лентами, в тиарах или чалмах. – Martigny. Dictionnaire des antiquités chrétiennes. P. 338, 339. 1162 Гамбургер совершенно вопреки священному тексту думает, будто и пророк Даниил был брошен в печь вместе с друзьями, а потом чудесно спасся вместе с ними же (Hamburger I. |
| Такой же смысл имеет περ и в разбираемом месте, так как περεπλενασεν сопоставляется с πρτερον ντα βλσφημον κα δικτην κα βριστν, что отмечает частица δ; Апостол выражает, таким образом, через περεπλενασεν ту мысль, что ему явлена чрезмерно великая благодать, которая превзошла его прежнюю вражду. Златоуст находит, что слово περεπλενασεν, через δ, противополагается слову λεθην. «Я не был наказан, потому что помилован. Но, разве это только я получил, разве милосердие простиралось только до того, что я не понес наказания. Нет, оно простиралось до того, что я получил другие многие и великие благодеяния... Потому-то Апостол и говорит: приумножися благодать, выражая ту мысль, что дары сии превзошли переделы милосердия» 1156 . Частицу δ, в смысле противоположения περεπλενασε предыдущему λεθην, из новейших толкователей, принимает еп. Феофан. «Апостол хочет сказать, что не только не наказан за свои хулы и гонения, а помилован, но, сверх того, еще преизобильно облагодатствован» 1157 . Μετ πστεως κα γπης τς ν Χριστ ησο. Μετ с род. означает и сосуществование одного предмета с другим 1158 и орудие, посредством которого что-нибудь производится 1159 . Некоторые толкователи, принимая последнее значение предлога, слова μετ πστεως κα γπης переводят «по мере веры и любви». Поэтому, весь стих имеет такой смысл: благодать по той мере изливалась на меня, в какой сердце мое имело веру и любовь ко Христу. Так объясняет это место Феодорит 1160 , а за ним Корнелий а-Лянид 1161 . По мнению других – Амвросиаста 1162 , Розенмюллера 1163 , Флятта 1164 , Мейера 1165 , Апостол говорит, что избыток благодати открылся в вере его (Апостола) в Евангелие и в любви, которая начала пламенеть в нем с момента обращения его ко Христу. Иначе, Апостол указывает на изменения, которые он ощутил в себе при своем обращении, – вера и любовь суть, как бы, спутники благодати. Что касается первого толкования, то нельзя не признать, что вера и любовь суть условие, без которого благодать не может действовать на человека 1166 и, что по мере веры открывается божественная сила в чудесных действиях на него. |
| 1157. Никомахова этика 3, 1114а4—1115а2, пер. Н. Брагинской с изм. 1158. Ср. ниже схол. к главе 35. 1159. Никомахова этика 3, 11ЮвЗЗ. 1160. Там же 3, 1111b27. 1161. См. схол. к главе 29. 1162. Никомахова этика 3, 1111а26–27. 1163. О природе человека 16: 74.11–22 (Morani). 1164. О душе 3, 432b5–6. 1165. Никомахова этика 3, 111 1Ы 6—17. 1166. Там же 7, 1149а16—31. 1167. Никомахова этика 7, 1151в32—1152а2. 1168. Там же 7, 1151b5—30. 1169. Там же 3, 1112b28—29. 1170. Ср.: Там же 3, 111 За9—13. 1171. Евсевий Кесарийский. Приуготовление к Евангелию 6.8.29. 1172. Иллюстрацией его является известный анекдот о Зеноне: «Однажды он порол раба за кражу. «Мне суждено было украсть!» — сказал ему раб. «И суждено было быть битым», — ответил Зинон» Лаэртский 7.23, пер. М. А. Гаспарова). 1173. ειμαρμνη (у переводчика: «рок», или «фатум»). Соответственно своему пониманию смысла этого термина стоики возводили эту этимологию к ειρμς — «сцепление (звеньев причинно–следственной цепи)». 1174. Ср.: Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford, 1998. Pp. 180–233. 1175. Ориген. Против Цельса 2.20, пер. Л. Писарева с изм. 1176. Вовфеп S. Determinism and Freedom… P. 138. 1177. В лат. традиции: «contdngentdum». У переводчика: «случайное», что приводит к недопустимой омонимии технических терминов. 1178. Об интерпретации 9, 18b30–33. 1179. Ср.: Bobzien S. Determinism and Freedom… Pp. 34 44. 1180. Bobzien S. Determinism and Freedom… Pp. 165—166. 1181. См.: Ibid., pp. 45–47. 1182. Или, во всяком случае, восходящий к его круг) " источник, использованный Немесием и, до него, Александром Афродисийским. Вероятный период творческого расцвета Филопатра — между 80 и 140 гг. н. э. (Ibid., pp. 359–370). 1183. Bobzien S. The Inadvertent Conception and Later Birth of the FreeWill Problem//Phronesis. 43:2, 1998. Pp. 164–165. 1184. Bobzien S. Determinism and Freedom… P. 387. 1185. Самая ранняя известная нам формулировка его принадлежит общему источнику Александра Афродисийского и Немесия, т. е. Филопатору или его кругу (Ibid., р. 393). |
| 1156 . Wendebourg D. From the Cappadocian Fathers to Gregory Palamas. The defeat of Trinitarian theology//StPatr 1985. 17:1. 194–198. 1157 . Yangazoglou S. Προλεγμενα στη σπουδ τς Θεολογας το γου Γρηγορου το Παλαμ περ τν κτιστων νεργειν//GP 1991. 74. 741–789. пер.: Jaraзorлy С. Пролегомена за meoлorujy о нествореним eheprujaмa: cmyдuja о Св. Гpuropujy Паламе . 1995. 76. 1158 . Yangazoglou S. The person in the Trinitarian theology of Gregory Palamas//Philotheos. 2001. 1. 137–143. Обожение и благодать 1159 . Candal M. Innovaciones palamiticas en la doctrina de la gracia//Miscellanea Giovanni Mercati. Città del Vaticano 1946. 3. 65–103. (StT 123). 1160 . Flogaus R. Theosis bei Palamas und Luther: ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch. Göttingen 1997. 471. (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie. 78). [Diss. Bibl. 441–462]. 1161 . Flogaus R., Dieter Th. Dogmen- und Theologiegeschichte – Theosis bei Palamas und Luther//ThL 1998. 123(7–8). 766–768. 1162 . Flogaus R., Podskalsky G. Theosis bei Palamas und Luther besprochen//BZ 1998. 91(1). 118–119. 1163 . Flogaus R., Wenz G. Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum oekumenischen Gesprach//ThRev 1998. 94(1). 90–91. 1164 . Kuhlmann J. Vergottung im Heiligen Geist. Die Botschaft des Athosmönchen Gregorios Palamas//Geist und Leben. 1984. 57. 352–369. 1165 . Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de théologie orthodoxe//Irénikon 1994. 62. 59–70. пер.: La divinización, según Gregorio Palamás: Una cúspide de la teologia ortodoxa//Anámnesis. 1996. 6(1). 71–70. 1166 . Makarov D. I. St. Gregory Palamas’s idea of the Transfiguration//XX е Congr. Int. d’Ét. byz. Pré-actes. P. 2001. 3. 102. 1167 . Mantzaridis G. Προποθσεις κα παργοντες τς θεσεως το νθρπου κατ τν διδασκαλαν Γρηγορου το Παλαμ// θωνικ πολιτεα π τ χιλιετηρδι το γου Ορους. Θεσσαλονκη 1963. 359–426. изд.: περ θεσεως το νθρπου διδασκαλα Γρηγορου το Παλαμ. Θεσσαλονκη 1963. пер.: Mantzaridis G. I. The deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition/Transl. Sherrard L., foreword Kallistos (Ware), Bp. of Diokleia. Crestwood 1984. 137. (Contemporary Greek theologians. 2). [Библ. 131–133]. Farrugia E.//OCP 1985. 51. 481–483. 306–310; Gendle N.//Sobornost. 1986. 8. 61–63; Papademetriou G. C.//GOTR 1986. 31:1–2. 211–213; Dolan G. M.//SVTQ 1986. 30. 365–372; M. G.//Irénikon. 1986. 59. 585–586; Rubenson S.//OS 1987. 36. 216–218; J. M.//Contacts. 1987. 39(140). 6 .946. 43–160. пер.: Георгий Мандзаридис . Обожение человека по учению святителя Григория Паламы . СТСЛ 2003. 128. |
| 1157 Αλεφιδης Μ. Νεωτερικ Ελληνικ Λαογραφα. Σεναγωγ Μελετν. Αθνα, 1978; Μερακλς M. Ελληνικ Λαογραφα. Αθνα, 2004; Власий, монах. Сияние святости, или Рассказы и изречения святогорских старцев, а также множество сведений об истории и обычаях Святой Горы. Ларнака, 1997 – М., 1999; и др. Богатейшая устная традиция связана, например, с именем Космы Этолийского . Он был проповедником, имевшим возможность вступить в непосредственный контакт с аудиторией, поэтому с ним связано множество преданий и легенд. Подобные источники отражают, прежде всего, его влияние на народные массы. Рассказы о просветительской деятельности Космы, его чудесах и пророчествах передавались из поколения в поколение. Многие из этих преданий еще не зафиксированы, не систематизированы и не введены в научный оборот, поскольку для того, чтобы записать все легенды, народные традиции и свидетельства о его деятельности, требуются консолидированные усилия многих историков и фольклористов. До сих пор в Греции есть этнографы, в область научных интересов которых входит поиск и публикация устных источников, связанных с именем Космы. 1159 См.: Portelli A. The order has been carried out: history, memory and meaning of a Nazi massacre in Rome. London, 2004; idem. The battle of Valle Giulia: oral history and the art of dialogue. Univ. of Wisconsin press, 1997; Stille A. Prospecting for truth amid the distortions of oral history/The New York Times (http://artford–hwp.com/archives/10/063/html; 10.03.2002). 1160 См. также: Clark A. Diaries. London, 1993; Crane S.A. Writing the individual back into collective memory/The American Historical Review. 1997. Vol. 102. 5; Halbwachs M. On collective memory/Ed. L.A. Coser. Chicago, 1992; Hutton PH. Recent scholarship on history and memory/The History Teacher. 2000. Vol. 33. 4. 1161 Экуменизм (от греч. οκουμνη – обитаемый мир) – либеральное религиозно–философское течение, имеющее целью всехристианское единство в рамках одной Церкви через установление лучшего взаимопонимания и сотрудничества христианских конфессий. Причинами формирования религиозной философии и богословия экуменизма в н. 20 в. стали задачи усиления влияния христианства и сопротивления секуляризации, а также выработки общехристианской социальной программы, пригодной для верующих, живущих в странах с различными социальными системами. Один из основных пунктов теологии экуменизма – упразднение межконфессиональных различий путем достижения догматического компромисса и выработки некоего общего для всех конфессий христианского учения. |
| 70 Данный текст под именем преп. Нила Синайского содержится во фрагменте из Парижского кодекса 1188 † 1066. 71 Здесь — прибылью. 72 В синодальном тексте: Ахан . 73 В синодальном тексте: прекрасную одежду . 74 В церковнославянском тексте: сосуд злат . 75 Об этом ср.: «Ко всем же сим добродетелям прилипает тщеславие, как некий общий коллурий или, вернее сказать, отрава» ( Преп. Иоанн Лествичник . Райская лествица. 26, 58). 76 Молчание уст не есть еще безмолвие души и ума, как особое духовное состояние, к которому стремятся подвижникиисихасты. 77 Ср.: «…тщеславлюсь, когда пощусь; но, когда разрешаю пост, чтобы скрыть от людей свое воздержание, опять тщеславлюсь, считая себя мудрым. Побеждаюсь тщеславием, одевшись в хорошие одежды, но и в худые одеваясь, также тщеславлюсь. Стану говорить, побеждаюсь тщеславием; замолчу, и опять им же победился. Как ни брось сей троерожник, все один рог станет вверх» ( Преп. Иоанн Лествичник . Райская лествица. 22, 5). 78 Ср.: Преп. Иоанн Лествичник . Райская лествица. 22, 8. 79 Преп. Нил Анкирский. О восьми лукавых духах. 15—16//PG. T. 79. Col. 1160—1161. 80 Древняя римская традиция триумфального шествия предполагала ведение пленников вслед за победителями для лицезрения граждан. 81 Преп. Нил Анкирский. О восьми лукавых духах. 18//PG. T. 79. Col. 1164. 82 Страсть гордости (как, впрочем, и всякая другая порочная страсть) не прирождена человеческому естеству, но является противоестественной. 83 В синодальном переводе и в тексте 70-ти: смирю. 84 Ср.: «Послушайте меня, послушайте, злые судии чужих деяний: если истинно то, как в самом деле истинно, что каким судом судите, таким будете судимы (Мф. 7:2), то, конечно, за какие грехи осудим ближнего, телесные или душевные, в те впадем сами, и иначе не бывает» ( Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 10, 9). 85 Дословно: «воззрят на Бога». 86 Ср.: Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 10, 9. 87 То есть имеется в виду, что в ответ на порицание он не будет роптать на порицающего и на Самого Бога, допустившего такое порицание. |
| 35:26 Букв.: в который он убежал. 1159 36:4 И ли: год, в который трубят в бараний рог (евр. йовель). 1160 36:11 Букв.: сыновей своих дядей. 1161 1:5 Букв.: изъяснять эту Тору. Из сказанного выше в книгах Исход, Левит и Числа следует, что, освободив из египетского рабства Свой избранный народ, Бог дал ему свод законов, который регламентировал всю жизнь израильтян. Они называли этот кодекс Тора. Спектр значения этого слова чрезвычайно широк: от любого «повеления Божьего» и Его наставления или указания до детально разработанного свода законов, данного Богом Израилю через Моисея. В большинстве случаев это понятие переводится как «Закон» или «закон Моисеев». 1162 а 1:7 Или: в Шефелу. 1163 б 1:7 Или: на юг. 1164 1:8 Букв.: Господь. 1165 1:15 Евр. шотери м – лица, ответственные за отправление правосудия и поддержание общественного порядка, приставники. 1166 1:17 Букв.: малого и большого. 1167 1:22 П оказательно, что, обращаясь к новому поколению, родившемуся и выросшему после описанных событий, Моисей делает их как бы участниками случившегося, что могло быть знаком единения каждого поколения людей с их предшественниками и призывом принимать во внимание уроки истории. 1168 1:34 И ли.: слова. 1169 1:36 Букв.: Господу. 1170 1:45 Букв.: не приблизил к вам Свое ухо. 1171 2:1 И ли: обходить стороной. 1172 а 2:7 Букв.: ибо Я…; то же и ниже в этом стихе. 1173 б 2:7 Букв.: знал. 1174 а 2:8 Или: дорогой пустынной. 1175 б 2:8 Элат – город в устье залива Акаба (или Эйлатского залива) Красного моря. Эцйон–Гавер – город недалеко от Элата. 1176 2:9 Ар – столица Моава, здесь этот город отождествлен со всей страной моавитян. 1177 2:11 Рефаимы – древние обитатели Палестины, именуемые великанами; их отождествляли с потомками Анака. 1178 2:18 Друг. возм. пер.: то есть Ара; см. примеч. к 2:9. 1179 2:23 Наиболее вероятно, что это остров Крит в Эгейском море. LXX, однако, переводит Кафтор как Каппадокия – регион в Малой Азии. 1180 2:26 Точное местоположение неизвестно. Согласно Ис Нав 13:18, 21:37 и 1 Пар 6:64, она находилась на территории колена Рувима. 1181 |
|
|
