| Начиная с IX в. в латинской церковной поэзии появляется рифма; гимны без рифм теперь почти не сочиняются, а поэтому кажется, что стихи эти наполнены колокольным звоном: Младенец ныне родился, Иерусалим, возрадуйся… Тексты этого времени, прежде всего написанные Бернардом Клервосским (1092 – 1153), отличает удивительная ясность, даже прозрачность (claritas или liquiditas); заключается она как в простоте языка и немногословии, так и в особенном свете и сиянии, действительно заставляющем вспомнить о готическом витраже, скажем, Шартрского собора или парижской Сент–Шапель: Весть о пасхальной радости Нам солнце шлет сиянием, В лучах зари стоящего Иисуса зрят апостолы. На теле раны звездами Сверкают; с удивлением Об этом возвещают нам Свет вообще занимает очень важное место в готике. “В этом страстном трепете теней и света, которым сообщается ритм всему сооружению в целом и вызывается в нем жизнь, и состоит дух готического искуства”, — писал Огюст Роден в замечательной книге “Соборы Франции”. Многочисленные звуковые повторы и рифмы, наполняющие гимны средневековых латинских поэтов, делают их почти не переводимыми на другие языки. Если в оригинале эти стихи сверкают, переливаются всеми цветами радуги и искрятся, то в переводе сразу обнажается предельная простота их содержания. Оказывается, в подавляющем большинстве случаев в этих гимнах нет ничего, кроме простейших молитвеенны формул, известных по древнейшим песнопениям, таким, как “Свете тихий” и “Тебя Боха славим”. Это и понятно: слова в молитве играют, с точки зрения богослова, вспомогательную роль, они должны помочь молящемуся “войти в безмолвие”, но не более. Суть церковного гимна заключается в том, что он ориентирует на самоуглубление и подталкивает человека, его слушающего, повторяющего шепотом или поющего в храме во весь голос, “закрыв телесные очи, — как скажет потом Серафим Соровский, — погрузить ум внутрь сердца”. В ХХ веке хорошо писал об этом известный французский писатель романист Франсуа Мориак (1885–1970), бывший глубоко верующим человеком и оставивший несколько книг о своей вере: “У молитвы есть свой собственный язык, который надо найти каждому из нас самостоятельно. При этом молитвы, предлагаемые церковью должны быть не более чем отправной точкой или взлетной полосой” |
| Одновременно с этим посольством явилось в Константинополь другое – от Непота, проживавшего в Далмации. Он просил помочь ему вернуться на царство, обещая собрать нужные для этого деньги и войско. Дипломаты, составлявшие ответ Зенона сенату, напомнили о том, что восточный император направлял в Рим двух императоров и что один из них еще жив; к нему бы и следовало обратиться с просьбой о назначении Одоакра патрицием, и устами Зенона заявляли, что он готов предоставить Одоакру этот сан, если его не предупредит Непот. В письме к Одоакру Зенон титуловал его патрицием, удовлетворяя желание сената. 1153 Так варвар с предоставленным ему титулом патриция оказался представителем верховной власти на той сравнительно незначительной территории, в которую превратилась к тому времени Западная Римская империя. В отношении германцев он принял титул царя, гех, который ему предоставили соплеменники, проделав обычную у германцев церемонию поднятия на щит. Одоакр не посягал на императорский пурпур, 1154 сохранил старый административный строй и исконные туземные отношения. Император Непот не слагал своего звания и жил в Далмации в своих владениях. Попытки осуществить свое титулярное право он не делал, а в 480 году был убит собственными комитами, т. е. членами своего двора, Виатором и Овидой. 1155 Одоакр выступил мстителем за него и в 481 году вел войну в Далмации, разбил Овиду и присоединил к Италии эту страну как входившую издавна в пределы Западной империи. Источники наши ничего не сообщают об отношениях, какие установились между византийским двором и Римом. В течение нескольких лет консул был только один, а в 482 году их было опять два, 1156 из чего можно заключить, что восстановились прежние сношения Рима с Константинополем. Господство Одоакра в Италии не нарушало единства империи в сознании тогдашних поколений, и 40 лет спустя имп. Анастасий, обращаясь к римскому сенату, именовал его «своим» (suo senatu). Наряду с установлением новых отношений к Италии, времени правления Зенона принадлежит также заключение мирного договора с вандалами. |
| Трудно решить, насколько было справедливо подозрение Мстислава и киевских бояр; для оправдания их мы должны припомнить, что в 1153 году Изяслав Давыдович имел съезд со Святославом Ольговичем, где двоюродные братья обещали друг другу стоять заодно. В Киеве с нетерпением дожидались приезда Ростислава Мстиславича из Смоленска и между тем решились разъединить Черниговских, привлекши на свою сторону Святослава Всеволодича, которому легче всего было стать на стороне Мстиславичей и по родству, да и потому, что из всех Черниговских он один был отчич относительно старшинства и Киева. К нему-то старик Вячеслав послал сказать: «Ты Ростиславу сын любимый, также и мне; приезжай сюда, побудь в Киеве, пока приедет Ростислав, а тогда все вместе урядимся о волостях». Всеволодич, не сказавшись дядьям своим, поехал в Киев и дождался там Ростислава, которому все очень обрадовались, по словам летописца: и старик Вячеслав, и вся Русская земля, и все черные клобуки. Вячеслав, увидав племянника, сказал ему: «Сын! Я уже стар, всех рядов не могу рядить; даю их тебе, как брат твой держал и рядил; а ты почитай меня, как отца, и уважай, обходись, как брат твой со мною обходился; вот мой полк и дружина моя, ты их ряди». Ростислав поклонился и сказал: «Очень рад, господин батюшка, почитаю тебя, как отца господина, и буду уважать тебя, как брат мой Изяслав уважал тебя и в твоей воле был». Киевляне, посадивши у себя Ростислава, также сказали ему: «Как брат твой Изяслав обходился с Вячеславом, так и ты обходись, а до твоей смерти Киев твой». Первым делом Ростислава было урядиться с сестричичем своим (племянником от сестры), Святославом Всеволодичем; он сказал ему: «Даю тебе Туров и Пинск за то, что ты приехал к отцу моему Вячеславу и волости мне сберег, за то и наделяю тебя волостию»; Святослав принял это наделение с радостию. Нужно было богатою волостию привязать к себе сына Воеволодова, потому что на той стороне Днепра дядья его уже действовали заодно с Юрием суздальским; еще до приезда Ростислава в Киев они стали пересылаться с Юрием, следствием чего было движение сына Юрьева Глеба со множеством половцев на Переяславль: мы видели, что этот князь был послан отцом в кочевья привесть как можно более варваров. |
| 1153 Едва-ли можно спорить о том, что, к счастью для русского общества, взятого в его целом, то есть, со включением народной массы, практическое равнодушие к религии распространено в нём значительно меньше, нежели на Западе. Но там, куда оно проникло, то есть, в среде нашей интеллигенции, оно, несомненно, разлито более широким потоком, чем где-либо. И если, по словами английского наблюдателя, западный индифферентизм лишь сравнительно редко или случайно переходит в оппозицию вере, мы, к сожалению, далеко не можем сказать того же об индифферентизме русской интеллигенции: не только безрелигиозность, но и противорелигиозность здесь слишком часто и не случайно возводится в обычный, нормальный, прочно установившийся признак самой интеллигентности. 1154 Приблизительно то же приходится сказать и о религиозном равнодушии, исходящем из научно-натуралистических поводов. И этот вид неверия выступает у нас с несравненно большим апломбом и успехом, чем где-либо. Наоборот, сомнение осторожных расследователей положительных религий и общих научно-философских основ знания или, короче выражаясь, агностицизм, в применении к религиозным вопросам, представлен у нас —118— несравненно слабее, нежели на Западе. Общество наше в этом отношении делится на две, очень неравные по размерам части: одна, несравненно большая, верит без исследования основ своей веры; другая – столь же решительно отдается религиозному отрицанию без достаточного исследования основ своего неверия. 1155 Мы, конечно, далеки от мысли, будто у нас нет промежуточных, переходных сочетании чувств и убеждений в этой области. Еще менее позволим мы себе предполагать сплошное отсутствие добросовестных исканий истины на этих промежуточных ступенях сложного духовного процесса. Душ болезнующих и страждущих в поисках Бога, как и в сомнениях о Нём, не занимать-стать и «Святой Руси», «помощи и спасения» в этих поисках «требующей» от «Подателя светов», и Руси иной, гордо или безнадежно отказывающейся от этой помощи в переживаемом ею духовном недуге. Мы констатируем только, что формы переходные, нерешительные, неопределенные или еще не определившиеся, тонут, как меньшинство, среди обильных представителей двух крайних, вполне определенных типов. Так называемое критическое отношение к вере религиозной у нас, редко; но, думается, чуть-ли не еще реже критическое отношение к вере философской и, в особенности, научной. Если один из видных представителей научного монизма, американец П. Карус в своих «Проповедях Науки» нашел возможным даже к Западу применить слова: «суеверие не есть непременная принадлежность только религии; далеко наибольшее количество суеверий составляют суеверия научные», 1156 – то насколько же благоприятнее для роста этих плевелов плохо обработанная, кое-как вспаханная и потому еще обильная буйным степным сором и бурьяном нива русского просвещения?… И вот эта-то меньшая культурность, эти сумерки просвещения, принимаемые многими уже за яркий полдень знания, и делают одних – |
| Действительно, в отношении к делам Провидения с нами происходит то же, что (бывает) и в отношении ко всему другому, непознаваемому (нами): на основании некоторого подобия (сличения), и то темного, мы соображаем о Нем 1153 , по догадке заимствуя некоторые образы и тени Его дел из того, что происходит 1154 . Как бы то ни было, но мы признаем 1155 , что совершается нечто по попущению Божию; а видов попущения – много. Так, часто Бог попускает, чтобы и праведник подвергся бедствиям – для того, чтобы обнаружить остальным скрытую в нем добродетель, – как было с Иовом 1156 . Иногда Он попускает, чтобы было совершено что-либо странное 1157 – для того, чтобы через посредство действия, кажущегося странным, устроить нечто великое и достойное удивления, как например, через крест – спасение людей. И иным образом Он попускает, чтобы святой тяжко страдал, для того, чтобы он от правой (чистой) совести и данной ему (благодатной) силы 1158 не впал в тщеславие, – как было с (ап.) Павлом 1159 . Покидается (оставляется) кто-либо на время – для исправления другого, чтобы остальные, наблюдая то, что происходит с ним, поучались, как (то видим) на Лазаре и богатом 1160 . Действительно, видя, что некоторые люди страдают, мы естественно 1161 смиряемся духом, – как хорошо сказано Менандром: Dei timentem numen in malis tuis 1162 . Покидается 1163 кто-либо и для славы другого, не за грех – свой собственный или родительский, – как (например) слепой от рождения – для славы Сына Человеческого 1164 . Затем, попускается кому-нибудь пострадать для соревнования (со стороны) другого, чтобы потом, с возвеличением славы пострадавшего 1165 , и для остальных страдание сделалось бесстрашным – вследствие надежды на будущую славу и желания ожидаемых 1166 благ, – как видим 1167 из примера мучеников и тех, которые добровольно предали себя (на погибель) за отечество или род, или за правителей, за детей и за веру. А если кому-нибудь представляется несообразным то, что благочестивый тяжко страдает для исправления другого, – то пусть он знает, что настоящая (наша) жизнь есть борьба и стадия добродетели. Итак, чем больше труды, тем многочисленнее венцы, – потому что соответственно мере терпения (бывает) воздаяние наград. Вследствие этого ап. Павел был согласен подвергаться бесчисленным скорбям – для того, чтобы получить лучший и совершеннейший венец победы. Так, все дела Провидения совершаются хорошо (правильно) и целесообразно. |
| остается одним из центральных жанров и играет роль эталона по отношению к другим формам: вся средневековая религиозная литература есть в той или иной мере проповедь. Начиная с Бернарда Клервоского (1091–1153) в западную П. проникают мотивы интимного самоуглубления; эта тенденция нарастает к XIII в., в эпоху Франциска Ассизского (ум. 1226) и Антония Падуанского (ум. 1231). В эпоху Возрождения выступают Бернардин Сиенский с его мягким настроением и любовью к бытовой детали и антипод гуманистов Савонарола (1452–98), напротив соединяющий логическую ясность с апокалиптическими чаяниями немедленного конца мира. Сильные стимулы для развития П. дала Реформация: Лютер провозгласил П. смысловым центром церковной жизни, поставив ее выше литургии. В XVII в. во Франции общий культурный подъем и нужды полемики с гугенотами и вольнодумцами порождают расцвет литературно утонченной П., пользующейся стилистическими возможностями барокко (Ж. Б. Боссюэ, Л. Бурдалу и др.). Древнерусская литература дала таких мастеров П., как митрополит Иларион, Кирилл Туровский и Сераиион Владимирский. В русском красноречии XVIII–XIX в. осуществляется синтез допетровских традиций с техникой барочной П. (Феофан Проконович, Стефан Яворский, Платон Левшин). Высокой стилистической выдержанности, но одновременно и полного отрыва от жизни русская П. достигает в творчестве митрополита Филарета (Дроздова, XVII–XVIII вв.). В литературе XIX в. предпринято немало попыток «секуляризовать» лексический и ритмический строй П., присвоить ее формы для нерелигиозных целей. Так, стилистику Н. В. Гоголя с ее специфическим построением периода можно описать как травестию традиций церковной элоквенции; характерно, что сам писатель пытался пернуть формальные приемы П. к их старым функциям (в «высоких» отступлениях и особенно в «Выбранных местах из переписки с друзьями»), что вступало в драматическое противоречие с объективным ходом историко–литературного процесса. В современной литературе интонации П. обычно приобретают более или менее пародийный, «остраненный» характер, даже при самых серьезных намерениях писателя: пример — «Хоры из «Скалы» и «Убийство в соборе» Т. |
| Максима является антропологией христоцентрической 1146 . «Воплощение есть средоточие мирового бытия, и не только в плане искупления, но и в изначальном творческом плане. Воплощение изволено вместе с самым творением, но не только в предведении падения» 1147 . «Воплощение Слова входит в первоизволение Бога о творении мира» 1148 . С вочеловечением Логоса связано обожение человека. Спасение и есть обожение 1149 . Св. Максим повторяет Иринее-Афанасиевскую тему, что «Бог для того стал человеком, и Сын Божий Сыном Человеческим, чтобы нас сделать богами и сынами Божиими» 1150 . В основу спасительного обожения легла формула св. Григория Богослова , «что не воспринято, то и не уврачевано» 1151 , так охотно впоследствии повторявшаяся св. Кириллом Александрийским во время христологических споров 1152 . Логос является Богочеловеком, и тайна боговоплощения совершается всегда и во всем, поскольку в мире есть отражение, часть и произведение Бога и Логоса. Человек есть связующая грань между Богом и тварью, и через него совершается обожение. Единение Бога и человека совершается по их взаимной любви. Бог снисходит к человеку и делается им, а человек, любя Бога и отдаваясь Ему, воображает Его в себе и по благодати делается богом. Получается взаимообщение вочеловечения и обожения, что св. отцом названо «прекрасным взаимообращением» 1153 . «Бог боголепно в начале создал нашу природу подобною Себе, и очень ясно отображающею в себе Его собственную благость» 1154 . Важно это потому, что св. Максим не забывает сам и напоминает Христианскому миру, что человек достоин быть храмом и плотию Бога, способен стать обоженным. В человеке есть соответствие Богу, иначе это не могло бы произойти. Слово Божие стало Богочеловеком, а не Богоангелом. Св. отец любит говорить, что «Бог алчет обожения человека» 1155 . Все существующее устроено ради обожения, и Бог потому и создал нас, чтобы мы делались общниками божеского естества 1156 . Все созданное должно вернутся к Образу 1157 , и цель Промысла вернуть и соединить посредством любви то, что разорвано злом 1158 . |
| сделал какое-либо каноническое преступление, по выражениго 21-го правила Трулльского Собора, тогда подлежащий церковный суд осудит его и подвергнет его заслуженному наказанию, если нужно, не только лишению сана, но и анафеме, по выражению 7-го правила Халкидонского Собора 1150 . О добровольном (о κοντ πεποιηκως, sponte) оставлении священнического служения говорит Вальсамон в толковании 62-го Ап. правила, равно и в толковании 44-го правила Василия Великого 1151 , так что, на основании этого, можно бы подумать, что в XII веке отступили от канонической практики прежних веков и что, следовательно, дозволено было священнослужителям просить и получать от церковной власти разрешение о сложении священного сана. Однако, если мы обратим внимание на то, в каком смысле говорит об этом Вальсамон, что он тут имеет в виду священнослужителей, отрекшихся от священного звания ( Ап. 62 ) из страха пред врагами, и диаконисс, впавших в блуд с язычником ( Василия Вел. 44 ) 1152 , то нам сразу станет ясным, что означает добровольное оставление священнического служения, о котором упоминает Вальсамон. В этом смысле нужно понимать и то, что Юстиниан говорит в законе своем о клирике, добровольно оставляющем священную службу 1153 . Заключение по вопросу о том, может ли священник (и вообще священнослужитель) просить о сложении сана, полученного чрез рукоположение, ясно из того, что мы до сих пор сказали, и выражено может быть оно в кратких словах: канонически не может. А что и в русской церкви, где это ныне допускается 86-й статьей Устава духовных консисторий, смотрят на это, как на нечто, что под собою не имеет канонического основания, доказывает один из русских ученых канонистов в статье, напечатанной в «Православном Обозрении» за 1875 год под заглавием: «Общие начала, которыми руководствуется Св. Синод в приложении правил древней церкви». Указав в этой статье на то, что, когда не имеется подходящего правила об известном предмете, Св. Синод ссылается в таком случае, между прочим, на правила, имеющие хотя бы отдаленное отношение к предмету, или же касающиеся какой-либо его стороны, русский канонист присовокупляет: «Так действует, напр., Св. |
| Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею – скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы также отрицаем причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство. §4. Бернард Клервоский Кроме стремления согласовать христианство и философию на основе разума существовала и другая направленность в западной схоластике – мистическая. Основным представителем средневекового западного мистицизма является Бернард Клервоский (1091–1153). Еще при жизни Бернарда многие считали его святым, а вскоре после смерти он действительно был канонизирован католической Церковью . Для Бернарда Клервоского характерно полное пренебрежение к философии. Не только на словах, но и на деле Бернард подчеркивал не просто свое равнодушие к философии, но и враждебность к ней. Он указывал, что философия и любое разумное познание Бога приводит лишь к неудачам. Познать Бога можно лишь путем непосредственного Его созерцания. Тем не менее, науку Бернард не отрицал, признавая ее в той мере, в какой она полезна для познания Бога. Смысл жизни он видел в постижении Бога. Всей своей жизнью, всеми своими делами человек должен заслужить благодать Бога путем любви к Нему и путем смирения. Эта благодать дается не каждому; человек, будучи существом греховным, не может полностью и в один момент исправиться от всех своих грехов. Поэтому всю свою жизнь человек должен стремиться к Богу, чтобы заслужить Его благодать. Человек должен понимать, что зло исходит от его собственной греховной воли, и, отказываясь от своей собственной свободы, от любви к материальному миру, и в первую очередь от любви к себе, человек может сподобиться Божественной благодати. Человек должен осознать свое ничтожество, и только осознав это, он может созерцать Бога. Наиболее полное познание Бога есть состояние экстаза, когда душа уподобляется Богу. |
| Если раньше мы более широко пользовались творениями Симеона Нового Богослова , то и теперь решимся вкратце изложить его глубокомысленную и своеобразную гносеологию. По учению преп. Симеона, христианин потому и называется верным, что ему вверены дары благодати, «вверены от Бога таинства, которых даже Ангелы не ведали прежде нас» 1140 . Между тем мы, говорит Симеон о современных ему христианах, не знаем в точности ни таинства воплощённого домостроительства, ни других христианских таин 1141 . Почему же не знаем? Потому, отвечает св. Отец, что «тайны веры нашей недозримы и недоведомы для не кающихся» 1142 . Их не видят и не могут видеть неверы или маловеры или, лучше сказать, полуверы (ο πιστοι δσπιστοι, μλλον επεν μπιστοι) 1143 . В одном из гимнов Симеон приводит длинный каталог лиц, которым непонятна таинственная жизнь во Христе, особенно же обожение человека. Разумея последнее, он восклицает: «О таинство неведомое для всех одержимых страстями! Неведомое любителям наслаждений, неведомое славолюбивым, неведомое горделивым, неведомое гневливым» и пр. и пр. 1144 . И это потому, что всякая страсть препятствует нам «прийти в созерцание таин Божиих» 1145 . Для уразумения последних, для стяжания Боговедения необходимо быть познанным от Бога 1146 , необходимо привлечение св. Отца 1147 , откровение Сына 1148 , или что тоже благодать Духа Святого 1149 , которая есть ключ духовного разумения 1150 . «Ум наш, – пишет св. Отец, – всеконечно имеет нужду в ином некоем, кто бы... открыл (ему) тайны Божии» 1151 . Этот иной есть Дух – показатель (проявитель) божественных таин» (Πνεμα δηλωτικν ϑεων μυστηρων) 1152 . Он таинственно, таинственным гласом научает человека «всякому разумению и познанию и всякому слову премудрости и ведения таинственнейшего» 1153 . Вообще у Симеона Нового Богослова весьма часто различается двоякое научение: во-первых, внешнее научение слухом и словом и, во-вторых, духовное научение деянием и опытом 1154 . Бог научает человека через Духа Святого не словом, но именно опытом или, как выражается наш Отец, «делом благодати истины» 1155 . В другом месте Симеон говорит о Богонаученных мужах, что они «не научаются божественному словом только, но светом слова и словом света таинственного» (...μ (τ) φς λγου, κα μ (τ) λγον φωτς μυστικς) 1156 . Это последнее научение, разумеется, несравненно иного достоинства, чем первое 1157 . Внедряя в человека явное и осязательное чувство благодати Св. Духа 1158 , оно даёт нам сознательно и ощутимо сознавать и чувствовать чувством души нашей непостижимые истины веры 1159 . Итак, «познание сокровенных таин Божиих, по учению преп. Симеона, достаётся не внешней мудростью» 1160 . «Никто да не прельщает вас, – обращается св. Отец к своим слушателям, – суетными и обманчивыми словами, говоря, что можно познать божественные тайны веры нашей без научения и просвещения Св. Духа» 1161 . Тайны Духа открываются только тем, «кои сделались причастны святыни Духа» 1162 . |
|
|
