| Ибо дольняя мудрость да будет рабою мудрости божественной» 1158 . «Важно изучение философии, но ещё важнее научиться страху Божию» 1159 . Философия – внешнее любомудрие. Из неё должно заимствовать всё, что может споспешествовать нашему любомудрию, потому что нужна сила и в Слове, и отбрасывать то, что не может сделать лучшим. Нужна и важна философия, однако же, первое и важнейшее – познать Бога и искренно чтить его словом и делом 1160 . Таково учение св. отца. Если с этой точки зрения мы посмотрим на вышеприведённые письма его, то увидим, что смысл их другой, чем какой иногда придают им: св. Григорию Нисскому он выговаривает не за посвящение себя риторским занятиям, так как и сам одно время предавался им, а за предпочтение для этого должности чтеца и священных удобопиемых книг – солёным и непиемым, звания христианина – ритору; от Евдоксия-ритора, как учителя нравов, он требует соответственной нравственной высоты и зовёт его к высшему совершенству, от детского лепета, каковым само по себе взятое является его занятие в сравнении с абсолютною истиною, – к Единому Вечному Благу; равным образом, и Адамантию он советует просить и искать более божественных книг, а не светских, стараться не лепетать по-детски, а заглянуть в истинную учёность 1161 . Возвращаемся к тому, с чего начали. Если научные занятия и нужны и благодетельны для людей, то для пастыря они обязательны, «ибо руководителю нужны руки, советнику – благоразумие» 1162 . «Образование придаёт пастырю большую силу, как топор дровосеку» 1163 . Оно нужно пастырю и как подготовительное средство для правильного разумения «книг, начертанных Духом чрез языки святых мужей, чтобы, затем, при помощи высоких книг и божественных пророков, стать сведущими в небесном, явиться просвещёнными самим Богом и восходить выше и выше, сколько нам, однодневным тварям, возможно восходить здесь к Богу» 1164 . «Когда ум твой, – пишет св. отец тому же Селевку, – как на поприще достаточно изведает силы свои в различных произведениях словесности, тогда займи его богодухновенными писаниями, собирая великое богатство двух заветов» 1165 . |
| Кто же теперь сами по себе эти 144 тысячи, искупленных от земли, и в чем их заслуга перед Господом? На это отвечают 4 и 5 стихи. Первее всего, они суть те, которые не осквернились с женщинами ( 1Тим. 2:14 ; Сир. 25:24 ; 2Кор. 7:1 ). Здесь, очевидно, разумеется не плотское блудодеяние, как грех против седьмой заповеди, грех плоти и грех духа – сердца ( Мф. 5:27–28 ); точно так же нельзя здесь иметь в виду блудодеяния в переносном смысле слова, т.е. идолопоклонства и всевозможных пороков. Свобода от этого, не запятнанность в этом отношении не составляет особенной христианской добродетели. Соблюдать себя от прелюбодеяния ( Евр. 13:4 ; 1Кор. 7:1–8 ; 1Тим. 4:1–13 ) и от духовного идолопоклонства ( 1Ин. 5:21 ) предписывается свящ. Писанием как непременная обязанность каждого христианина. В похвалу и особенное достоинство совершенных ставится то, что они не осквернили себя с женщинами; они вообще не сообщались с женщинами, были строгими девственниками 1161 , не женились и не выходили замуж 1162 . Девство есть высшая христианская добродетель, она признана таковою Иисусом Христом ( Мф. 19:11–12 ), и по апостолу девство выше супружества ( 1Кор. 7:8, 9, 32, 33, 38 ). Целомудренность есть долг и обязанность каждого христианина, но безбрачие есть подвиг совершенства. Но только в последние времена 1163 возможно такое отрицательное отношение к брачной жизни, когда не только отдельные и единичные личности принимают на себя подвиг безбрачия, но целое христианское общество в количестве 144 тысяч. Тогда избранные и совершенные для того, чтобы оставаться верными христианству при страшных гонениях антихриста среди невозможных условий 1164 , должны будут совершенно отказаться от брачной жизни, которая может связать их нежелательными узами с антихристианским миром. Этим девственникам будет присуща не только добродетель полнейшего целомудрия, но девственность в широком смысле этого слова, как высшая христианская добродетель или как совокупность всех христианских добродетелей, как совершеннейшая чистота и невинность ( 2Кор. 16:2 ; Еф. 5:25–28 ) 1165 . |
| Присутствуя на одном из маленьких концертов, устраиваемых в госпитале для развлечения больных, она тоскливо спрашивает: «Правда ли все это? Музыка, эти танцующие люди — это не кажется правдой, это, должно быть, во сне». Приведенные факты в высшей степени красноречивы. Как похоже неверие этих больных в видимый мир на состояние неверия других больных в загробный мир! И неверующие в Бога тоже слышат о том мире, видят совершающиеся чудеса и знамения, но не веруют: тоже какая-то стена отделяет их от того мира, и они, при всем сознании, не воспринимают от него впечатлений. У душевнобольных неверие — от нарушенной психики и недостатка общения с этим миром, а у этих больных — от нарушенной духовной жизни и тоже — отсутствия общения с тем миром. Духовная же жизнь нарушается грехом, грех есть душевный яд, разрушающий всю духовную природу человека; недаром для спасения человека и потребовалась такая величайшая жертва, как воплощение и страдание Сына Божия. Итак, и религиозная вера может быть знанием и должна им быть — должна доходить до видения, до ясного лицезрения Бога и высшего мира. Аналогия между знанием земным, обычным, и знанием религиозным — полная. Дневник, с.73, изд. Рус.Паломника, 1903г. С.Нилус. «Великое в малом», с.184—185, изд.1905г. Проф. П.Соколов. «Вера (психологический этюд)». Журнал «Вопросы философии и психологии», кн.63, с.1163. IV. Путь к вере Мы раскрыли теперь процесс богопознания, отметили, какое участие принимают в нем духовные силы человека, уяснили и природу веры, указав условия, при которых она становится ясновидящей, превращается в опытное знание. Остается все наши выводы о законах духовной жизни перенести в условия обычной жизни человека и показать, каким образом, чрез совершение каких подвигов может здесь маловерующий и неверующий прийти к вере — и не к вере только рассудочной, гадательной, а к вере убежденной, сердечной, видящей горний мир и опытно знающей его, — к вере, которая соединяет человека с Богом и делает его блаженным. |
| Переход через Балканы представил много трудностей, как позднее жаловался Теодорих. 1163 Когда готы спустились в долину, к ним не присоединились войска из Адрианополя, и, продолжая свой поход, они вскоре встретились с готами Теодориха Косого. 1164 В начавшихся между ними схватках было много убитых. Теодорих Косой воспользовался этой близостью, чтобы разъяснить соплеменникам бессмысленность междоусобной истребительной войны, тогда как война с империей могла бы обеспечить им полное изобилие во всем. Эти речи возымели действие, и в лагере Теодориха, сына Теодемира, началось брожение и недовольство против вождя. Громкими кликами готы требовали прекращения войны с соплеменниками. Оба Теодориха съехались на одной речке с противоположных берегов и вступили в переговоры. Сговорившись между собой, они отложили вражду, заключили мир и условились насчет совместных предприятий против империи. Оба готских царя предъявили свои требования императору через послов. 1165 Теодорих Косой требовал исполнения условий договора, который он заключил с имп. Львом, т. е. восстановления в сан магистра армии in praesenti, уплаты денег за все предшествующее время, выдачи родственников, находившихся в плену; а Теодорих, сын Теодемира, – новых мест для поселения, провианта для войск до будущей жатвы, прибавляя угрозу, что ввиду скудости во всем в его лагере он не будет в состоянии удержать своих людей от грабежа. Зенон упрекал Теодориха, сына Теодемира, за предательство и не терял надежды расторгнуть состоявшийся союз готских вождей. Он предлагал Теодориху, в случае, если он откажется от союза с соплеменником, выдать ему тысячу фунтов золота и 40 тысяч фунтов серебра, положить ежегодно жалованье в тысячу номизм и устроить его брак с дочерью Олибрия или другой знатной женщиной. То обстоятельство, что римские войска не присоединились к Теодориху, Зенон оправдывал поведением его самого: командиры боялись присоединиться к его готам, чтобы не очутиться в стане врагов. Послов Теодориха Зенон возвел в разные чины и щедро одарил, надеясь подействовать тем на его настроение и побудить отказаться от союза с Теодорихом Косым. |
| Претензия научности у противников веры родилась, впрочем, не за последние только года. Уже в предисловии к 1-му изданию «Kraft und Stoff», (в 1855 г.) Бюхнер писал, что система излагаемого им материалистического атеизма покоится «не на пустых мечтаниях старой, осмеянной натурфилософии, самое название коей стало у естествоиспытателей бранным словом, а на реальных фактах природоведения, этой основы всякой претендующей на точность философии». 1159 Через 28 лет, в предисловии к 15-му изданию своей книги, признавая с досадою «всеобщую реакцию и регресс», будто бы охватившие общество, Бюхнер утверждает тем не менее, что религиозное отрицание получило за этот период огромную поддержку со стороны естественных наук, так как «каждое приобретение науки дает только один этот (отрицательный) ответ и низводит старое, в детскую пору человечества возникшее теистическое мировоззрение до значения сказочной грезы прошлого». 1160 В том же 1883 году главный тогдашний чемпион неверия в Англии Джон Брадло, вызывая теистов, как он выражался, «на смертный бой с атеистами», так обосновывал надежды на получение «победных лавров» последними: «сила религиозной веры пропорциональна недостаточности научного знания в верующем; чем невежественнее он, тем более он верит. Вера в Бога не основана на разуме; теизм лишен логики, и даже – хуже того! – ему нечего учить! в нём нет ничего реального!». 1161 Другой, более умеренный вольнодумец, Уотс (Watts) подтверждал, что «неверие становится всё глубже, сообразно с ростом знания». 1162 То же самое вещают немецкие по- —123— пуляризаторы неверия: «христианское учение о Боге и божественном миропорядке пошатнулось главным образом развитием естественных наук», пишет Штеккер. 1163 «Прогресс естествознания», замечает Гейгль в своих «Прогулках атеиста», «превозмог многобожие… дальнейшее познание природы уничтожит и единого Бога; атеизм станет конечным завершением великого всемирного процесса развития высшего просвещения». 1164 В книге Шпехта «Богословие и Наука», предназначенной, по решению вольнодумной прессы, «стать для народа сокровищницею здравого смысла, способною заменить целую библиотеку специальных учебных сочинений», 1165 задачей науки выставляется «опровержение веры, как опаснейшего врага науки, и проповедь научного атеизма, в котором (будто бы) единственное спасение человечества». 1166 |
| Чудеса Иисуса Христа совершались вовсе не для доказательства истин веро- и нравоучения, а для доказательства именно Божественности Христа Спасителя. Очевидцы Христа Спасителя были убеждены, что такие высокие истины, которые Он сообщал им, могли иметь только Божественное происхождение, но Иисус Христос говорил о Себе, что Он – Бог и вместе с тем чудесным образом повелевал природой. Это последнее самым ясным образом доказывало религиозным людям, что они имеют дело действительно с Господом Богом, который находится среди них. Несостоятельны эти возражения и потому, что Христос Спаситель не мог проводить различия между Своими делами и творчеством Бога – Отца, раз Он был убежден в том, что Отец предал Ему все, что Он делает, что говорил Ему Отец и что в Нем для человечества приблизилось Царство Божие. Несостоятельны эти возражения и потому, что без чудес оставалась бы открытой возможность признавать единственное в своем роде самосознание Христа Спасителя явлением естественного происхождения. Самосознание Христа требовало обнаружения соответствующей мощи. Чудо и должно было произвести впечатление на человечество. Человека легче убедить путем чувственного восприятия, нежели отвлеченными истинами разума. Поэтому на защиту самосознания Христа перед лицом всего мира стал Сам живой Бог в чудесах природы физической и психической. Несостоятельны возражения эти еще потому, что, если Иисус Христос и запрещал иногда рассказывать о Своих чудесах, то это могло происходить в тех видах, чтобы спокойное размышление укрепило в исцеленных первоначальное впечатление от чуда 1163 . А по мнению Деллингера 1164 , Господь запрещал разглашать о совершенных Им чудесах отчасти и потому, что еще не пришло то время, когда возвещение Его чудес могло принести пользу 1165 , а отчасти и потому, что Он опасался народного движения, которое могло принять политический характер и повести к провозглашению Его царем. Профессор о. Т.И.Буткевич 1166 усматривает в этом обстоятельстве указание на средство скрыть Его пребывание. Если Иисус Христос и запрещал иногда рассказывать о своих чудесах, то этим, по мнению епископа Феофана 1167 , Он нам указал, чтобы мы не искали славы и уха своего не изощряли на слышании людской похвалы, хотя дела наши были бы и такого рода, что их укрыть нельзя было бы. |
| Недолго, однако, сидел Константин на своей кафедре. Призвавший его Юрий Долгорукий умер в 1157г. (15 Мая) 612 , т. е. на другой год после его прибытия, и престолом великокняжеским овладели сыновья покойного Изяслава с тем, чтобы передать его дяде своему Ростиславу Мстиславичу Смоленскому. При первом вступлении в Киев Изяславичей (весной 1158 года) Константин, виновный пред ними в проклятии их отца, должен был спасаться бегством 613 . Изяславичи хотели возвратить на кафедру поставленного их отцом Климента. Но его решительно не хотел Ростислав, считавший незаконным его поставление. И когда племянники послали звать его в Киев, то он, прежде всего, поспешил заявить им это нехотение своё иметь Климента митрополитом: «се вы являю, – сказал он им через своего посла, – не хочу Клима у митропольи видети, зане не взял благословения от святые Софии и от патриарха» 614 . Так как сыновья Изяслава ни под каким видом не хотели Константина, потому что он проклинал их отца, то между дядей и племянниками вышло упорное прение, которое, наконец, уладили тем, чтобы не брать ни Климента, ни Константина, а просить нового митрополита из Греции. Этот новый митрополит, по имени Феодор, прибывший в 1161 году, жил весьма недолго, и умер в 1162 или 1163 году (см. выше, в каталоге митрополитов). Между тем в это время Климент успел каким-то образом войти в расположение Ростислава (вероятно, при содействии племянников последнего, помянутых Изяславичей), и когда Феодор умер, то он отправил посольство в Константинополь с просьбой, чтобы там признали Климента законным митрополитом. Но его посол встретился на дороге и воротился назад с новым митрополитом, который уже шёл из Греции, т. е. патриарх, по всей вероятности, узнав о перемене мыслей Ростислава, возможно, поспешил поставлением и отправлением митрополита, чтобы не дать занять престола Клименту, которого он, разумеется, не хотел. Зная о перемене мыслей Ростислава и ожидая его сопротивления принять нового митрополита, из Константинополя отправили с этим последним нарочного императорского посла и богатые дары. |
| в «Г. к.» описываются как внешние символы, «посредством которых Христос хочет встретиться с нами» (NK. 1163), а также как «действенные знаки», дарующие спасение (NK. 1165). Не упоминая о действующей в таинствах благодати, «Г. к.» отводит им значение «оформления главных событий нашей жизни для выражения того, что мы спасены и возрождены» (Ibidem). Таинство Крещения есть символ вхождения в общину Божию (NK. 1107). В таинстве Покаяния в соответствии с католич. богословием признается необходимость не только «сокрушения о грехе», но и «удовлетворения за грехи» со стороны кающегося, т. е. «возмещения содеянного зла» (с утверждением возможности индульгенций ; NK. 2230), само таинство Покаяния называется лишь «знаком» прощения грехов (NK. 2238). В таинстве Брака главным считается решимость вступающих в брак «принадлежать друг другу с любовью и верностью» (NK. 1902). Учение «Г. к.» о Евхаристии признает реальное присутствие Христа в Св. Дарах, но Евхаристия рассматривается и символически: даже не причащаясь, христианин участвует в трапезе, вступает «в соприкосновение» со Христом (NK. 1638). Присутствие Христа имеет место и в церковном собрании при богослужении, и в литургическом хлебе (NK. 1636, 1643). Традиц. католич. учение о пресуществлении охарактеризовано в «Г. к.» как соответствующее средневек. религ. ментальности; для совр. мышления «Г. к.» предлагает др. понимание: «Для нас сущность хлеба заключается в том, что он есть для человека земная пища. Сущность литургического хлеба становится совсем иной - Телом Иисуса как пищей жизни вечной» (NK. 1646). «Г. к.» призывает не отделять «пребывание Христа в Евхаристии» от др. «видов пребывания Христа среди нас», особенно от Его присутствия «Духом Святым в сердцах людей и в их взаимоотношениях», т. к. «этот последний вид - важнейший из всех форм пребывания» (NK. 1652). В целом евхаристический хлеб «следует воспринимать как понятие антропологическое, а не физическое», поэтому частицы Св. Даров, оставшиеся на покрове алтаря, не несут в себе присутствия Христа (NK. 1658). Главной причиной служения Евхаристии в Церкви названо заповедание ее совершения Христом, благодаря чему верующими всегда ощущается «близость и реальность Жертвы Иисуса» (NK. 777). Описание Евхаристии приводится в соответствии с принятой на II Ватиканском Соборе конституцией о литургии, положившей начало литургической реформе (см. ст. Novus ordo ). Евхаристия представлена как общее собрание верных «для совместного воспоминания» и благодарения, а также как «общая трапеза» и лишь затем как «преложение жертвы» (NK. 1608-1624). |
| Путешествие Авраама с семейством в Египет (см.: Быт. 12, 10–20 ) было в то время делом вполне обычным, – это подтверждается изображением времен XII династии (время Авраама): на нем как раз и представлены кочевые семиты, переселяющиеся на голодные годы в Египет. Пещера Махпела («Двойная»), где были похоронены Авраам и Сарра, находится в Хевроне: ученый-путешественник испанский раввин Вениамин бен-Иона Тудельский, видевший ее в 1163 г., сообщал, что тогда еще сохранялись на ней надписи времен Второго Храма. Упоминавшиеся ранее правовые нормы взаимоотношений человека с домоправителем – приемным сыном, существовавшие в период Патриархов в Междуречье, напоминают об истории Иакова и Лавана (см.: Быт. 31 ), а присвоение Рахилью терафимов (домашних идолов) своего отца (см.: Быт. 31, 19 ) объясняется другой традицией того времени: зять, обладавший терафимом тестя, пользовался одинаковым правом с его сыновьями на наследство: таким образом, претензии к Иакову Лавана, а тем более его сыновей, становились беспочвенными. История равноправного положения сыновей Иакова, рожденных как от жен, так и от наложниц, тоже находит свое объяснение в Законах Хаммурапи, гласящих: «Если человеку его супруга родила сыновей, и его рабыня родила ему сыновей, [и] отец при жизни своей сказал сыновьям, которых ему родила рабыня: “Мои сыновья”, и он их причислил к сыновьям супруги, [то] после того, как отец умрет, сыновья супруги и сыновья рабыни должны поровну поделиться имуществом в доме их отца». Начиная с периода Патриархов священная история неразрывно связана со Святой Землей, о которой необходимо сказать подробнее. Геродот называет эту область Филистимской Сирией, а впоследствии греки делали различие между Филистимской Сирией и Внутренней Сирией. От греческого слова η Παλαιστ ι νη («Палестина») произошло и латинское слово Palaestina («Палестина»). Название Палестина вошло в употребление только после V в. до Р.Х. и в Ветхом Завете не употребляется. Эта территория часто называется землей Ханаанской, потому что основное население составляли ханаанеи. Она также известна как земля обетованная, земля обещания, данного Богом Аврааму. После ее покорения израильтянами она также стала называться Израилем или землей Израильской. Название Святая Земля вошло в употребление в средние века. В общепринятом значении Палестина обычно предполагает земли от Дана до Вирсавии ( Суд. 20, 1 ). Территория ее простирается от южных склонов горы Ермон (Хермон) до окраин южной пустыни Негев, омывается на западе Средиземным морем, а на востоке проходит по Иорданской равнине. В греческие и римские времена полагалось, что Палестина включает в себя и территорию на восток от Иордана, или Заиорданье. Особого внимания заслуживает и долина Иордана. |
| В 1819 году Святым Синодом было предписано общероссийское почитание Валаамских угодников и определены дни церковного празднования их памяти 28 июня (11 июля н. ст.) и 11 сентября (24 сентября н. ст.). Мощи преподобных Сергия и Германа почивают и ныне под спудом в Спасо-Преображенском Соборе Валаамского монастыря. Свидетельством благодатной молитвенной помощи Преподобных являются многочисленные чудеса, явленные по вере просящих и молящихся. Из «Летописи Валаамского монастыря»: … 1163 г. обретение мощей Прпп. Сергия и Германа, Валаамских чудотворцев. [ " В лето 6671 о архиепископе Иоанне. Поставиша великому Новуграду архиепископа Иоанна перваго а прежъ были епископы. Тогоже лета обретены быша мощи и пренесены преподобныхъ отецъ нашихъ Сергия и Германа, Валаамскихъ Новгородскихъ чюдотворцовъ при архиепископе Новгородком Иоанне... " ] Факт обретения и переноса мощей в 1163 - 1164 гг. (ввиду военной опасности) подтверждается рядом достоверных летописных источников, новгородских по происхождению. Источник, хорошо известный историкам XIX века, - так называемая Уваровская летопись, новгородская по происхождению. На 1163 год в ней содержится сообщение о переносе мощей преп. Сергия и Германа. В конце XIX века был обнаружен еще один источник данных сведений - Российская Летопись по списку Софийскому Великого Новгорода (в собрании Погодина). Историки, относящие возникновение Валаамского монастыря к XIV веку, считают, что все церковные даты были вписаны в нарвскую летопись позднее, а Погодинский отрывок лишь копирует это позднейшее внесение. Однако, вновь обнаруженные летописные обрывки, сообщающие о перенесении мощей в 1163 году, позволяют говорить не о компиляции, а о существовании единого древнего летописного источника, хранящего изначально данные сведения. Так, в сб. XVII в. из собр. Погодина на л. 89 вновь сообщается о переносе мощей и указывается источник сведений: «Выписано из Новгородского Летописца Антониевского монастыря книги». Видимо в Антониево-Дымском монастыре хранился один их списков Летописца - протографа. Указание на существование древнего новгородского Летописца мы встречаем в рукописи из собрания Лихачева Н.П. " О святых великоновгородских епископах и архиепископах и преподобных чудотворцах " . Подтверждение этому находим в летописных отрывках XVII - XVIII веков: |
|
|
