| 433 Примерами тому могут служить и многочисленные явления святых после своей смерти. Они являлись в том виде, в котором оставили свою телесную храмину. Тело является органом души, орудием ее видимого проявления. Связь тела и души столь тесна, что по выходе из тела душа имеет точный вид тела со всеми подробными его очертаниями. Как говорят Отцы: «Души не только продолжают существовать, не переходя из тела в тело, но и сохраняют тот же характер тела, какой имели в соединении с ним». 434 Когда душа отделяется от тела, то человек видит себя в такой степени подобным своему телу, что решительно не может провести между телом и душой никакого различия. 435 Несчастный богач, будучи душой в аду, узнал души Авраама и Лазаря, не спутав их с другими душами праведников, находящихся в раю ( Лук. 16:23 ). Некоторый монах Никифоровской пустыни при обильнейшем благодатном действии молитвы внезапно увидел душу свою исшедшей из тела и засвидетельствовал, что она представляет собой «эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, – словом полное сходство с ним». 436 Таким образом, душа, будучи тварью, «ограничена и по существу своему и по свойствам своим; по причине этой ограниченности имеет и свою степень тонкости; имея известную степень тонкости, может содержаться и содержится в нашем грубом теле, может быть заключена в адской темнице, может быть подвержена адским мукам, огню неугасающему, червю неусыпающему, страшной и вечной тьме, может скрежетать зубами от невыносимого адского страдания, может, если будет допущена, переменять места, может быть помещена в раю, может вкушать сладость и покой рая, как места сладости и покоя; она способна к высшему наслаждению, наслаждению внутреннему, являющемуся в сердце и распространяющемуся по всему человеку, сообщающемуся даже его телу, состоящему в общении с Богом, когда Бог соделает достойную душу по ее назначению, Своей обителью; она, наконец, имеет свой вид, который подобен виду человека в его теле, т.е. |
| 8:21–9:1–4 ). Владыка возбраняет кровоядение, чтобы не ели души: то, что человеку душа, то бессловесным – кровь. От Адама и до Ноя люди ели хлеб и овощи, теперь же Господь разрешает есть обескровленное мясо, как земную траву, ибо трава бескровна и бездушна, ибо «Я взыщу вашу кровь душ ваших, взыщу душу человека от руки человека, брата его, за пролитую кровь, ибо по образу Божию Я сотворил человека» ( Быт. 9:5–6 ) 432 . Вы же, оканьнии и тьреоканьнии жидове, сълышавъше глаголъ Божии, къ Ноєви рекша си, то како бо пролисте кровь неповиньн? Не рече ли Господь: «ибо вашю кровь душь вашихъ изищю рки человчьски?» Вы же како Господа славы на крьст рапсте, иже вамъ дождь рано и поздьно во врем даше. «Изищю, рече, душю человчску за кровь єго да пролиєтьс». Да не размєте ли вы, оканнии, что за кровь єго присте, єгда бо пришедшю Титу на Иєрусалимъ, то не жажею ли и гладомъ измросте? Да не тогда ли бо худии ваши гнои дху земныи, велможа же (л.55г) оставльшююс часть хлбъ выторгах, нарцаємии же ревнители видху человка, жруща ксъ, задавивше горло, выторгъше кусъ, расхитху? Не тогда ли бо мати, заклавъше рукама своима младеньць свои, снде испекъши? Но кто можеть исповдахе «âtäà» ти страсть, бывшюю на васъ?! Тогда бо живии ваши мертвымь завидху, ркуще: «вы, вы, земле, зинувши пожри ны!» И къ горамъ вописте: «покрыите ны, да быхомъ сию страсть вскор претерпли!» Не тогда ли Титъ да васъ о тысщь на работ Агрип цареви? Инии же многымъ мукамъ предани быша, на коры и на дланиє странамъ, ко вы богобиица нарекостес, тмъ же и сбыстьс на васъ пророчьска речени. Но мы на предъле(л.56а)жащеє возвратимъс. Вы же, окаянные и треокаянные иудеи, слышавшие слово Божие, обращённое к Ною, как же вы пролили неповинную кровь? Разве не сказал Господь: «...ибо взыщу вашу кровь душ ваших от руки человека»? Как же вы распяли на кресте Господа славы, Который вам во благовремении, утром и вечером, посылал дождь? «Взыщу душу человека за кровь, которая им прольётся». Разве вы, окаянные, не понимаете, что вам воздаётся за Его кровь, когда, во время осады Титом Иерусалима, вы умирали от жажды и голода? Не тогда ли ваши бедняки ели навоз, богачи спекулировали излишками хлеба 433 , а так называемые ревнители 434 , увидев человека, евшего кусок, сдавив ему горло и выхватив кусок, похищали его? Не тогда ли [некая] мать, заколов своими руками своего ребёнка, испекла и съела его? Кто может описать страдания, постигшие вас? 435 Тогда ваши живые завидовали мёртвым, говоря: «Увы, увы! Земля, раскройся и поглоти нас!» 436 И к горам восклицали: «Обрушьтесь на нас, дабы скорее кончились эти страдания!» Не тогда ли Тит отдал вас в рабство царю Агриппе 437 70 тысяч [человек]? Другие же были преданы многим мучениям, в поношение и услужение народам 438 , ибо вы называетесь Богоубийцами. Так и сбылись на вас речения пророков (см.: Ис. 1:19–25 ). Однако вернёмся к нашему предмету. |
| Постановление средних книг о десятине, по-видимому, совершенно исключается постановлением Второзакония. Отрицательная критика и понимает именно так эти два законодательства. Она видит в них противоречие, которое произошло вследствие иного назначения десятины средних книг во Второзаконии 434 . Отождествляя десятину Второзакония с , и , Велльгаузен 435 понимает её как „радостную жертву, составляющую блистательную часть официального культа, а не простое приношение жрецам”. И только впоследствии, из корыстолюбивых намерений 436 левиты постарались присвоить себе право на ту десятину, которая приносится Богу 437 . Священник-автор Священнического Кодекса опубликовал закон о принесении десятины для поддержания материального положения левитов. На этом основании критика полагает, что Второзаконие – позднейшего происхождения, а жреческий кодекс вырос на его почве 438 . Однако, понимая эти два законодательства как отдельные фазисы развития одной и той же десятины 439 критика упускает из виду одно обстоятельство. Она не предполагает того, что здесь может идти речь о двух десятинах, по существу, и назначению совершенно различных. Греческий перевод LXX во Втор.26:12 говорит нам о десятине Второзакония, как десятине, по счёту, второй: τ δετερον πιδκατον. Очевидно, в еврейско-александрийском тексте, с которого переводили LXX, стояло не „ ” – год десятин 440 , а – „вторую десятину 8 . Некоторые учёные 441 и предлагают, на основании текста LXX, исправление еврейско-масоретского в . А если так, то ясно, что закон Второзакония предполагает существование другого закона о десятине, как уже данного и практикующегося, и ставит свой новый, дополнительный 442 закон, не исключающей обязательности первой десятины 443 . Таким образом, необходимо различать десятину первую, из которой 1 / 10 часть шла в пользу священников, и десятину вторую из 9 / 10 оставшихся у израильтянина годовых доходов, назначавшуюся для жертвенных трапез. Древнее (иудейское предание знает даже три десятины, понимая назначение второй десятины в каждый третий год, как отдельный закон о десятине 444 . Но эта десятина третьего года была той же второй десятиной, без намёка на какое-либо новшество, стремящееся использовать праздничное веселье с гуманными целями 445 . |
| о Сыне Божием – в мире бысть и мир Его не позна ( Иоан. 1, 10 ), то мы не думаем, чтобы под миром разумелось здесь что-нибудь иное еще, кроме нашего земного мира, ибо не думаем, чтобы не познали Сына Божия вместе с ангелами солнце, луна и весь хор звёзд небесных, и не познавши, остались между тем, в своём прежнем Богом определённом чине» 433 ; ибо звезды небесные, как существа одарённые разумом и силою света, светя другим своим чувственным светом, сами в тоже время заимствуют себе свет духовный от Божественного чистейшего света, и если их чувственный свет есть дело все создавшего Творца, то их духовный свет есть свободное достояние их личной воли 434 . «Праведный же Иов, говоря, что и звезды нечисты пред Богом ( Иов. 25, 5 ), даёт тем разуметь, что звезды не только одушевлённые и разумные, но к тому еще и нравственные существа, в которых, следовательно, могут иметь место как успех, так и упадок духовного совершенства» 435 . Теперь, если известно, что все разумные существа суть одной природы 436 , и что они сами виновники своего нынешнего различия, своих различных не равно совершенных тел, которые для них творятся и назначаются по мере заслуг их: то естественно думать, что и духи, одушевляющие звезды, суть одной со всеми другими духами природы, что и им назначены эти светлые тела по каким-либо особенным основаниям 437 . Вопрос в том: эти духи поселены ли в этих, хотя великих, славных и блестящих, но тем не менее все таки твердо-вещественных, телах поселены ли за свою собственную вину, или же за чужую и ради особенных целей мироправления Божия? «Праведный Иов говорит, что и звезды нечисты пред Богом; и если это не гипербола, то, значит, нужно допустить первое предположение 438 . Но можно думать, что они сами по себе заслужили гораздо лучшую участь, и подвершены настоящей участи жить в телах для сообщения чувственного света земному миру более за вины этого последнего мира, чем за свои собственные, более ради его, чем ради себя 439 ,– можно и даже должно думать так на основании слов Апостола: суете тварь повинуся не волею, но за повинувшего ю на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих; вся тварь с нами совоздыхает и соболезнует даже доныне и чаяние твари откровения сынов Божиих чает (Рим.. |
| На наш взгляд, собака введена в повествование для того, чтобы продублировать и подчеркнуть лейтмотив чудесной, божественной или благословенной помощи 432 . Конечно, ангел в Товите гораздо больше похож на андерсеновского Дорожного товарища, чем на мистический образ Премудрости. Однако делают они одно и то же – бескорыстно помогают человеку. Мы уже несколько раз упоминали о лежащих ближе к поверхности, чем в КР, фольклорных мотивах Товита. И они совершенно другие, чем в КР. Это, в первую очередь, мотив благодарного мертвеца 433 , чудесного средства (печень рыбы) 434 , демона-жениха 435 и смертоносной невесты (vagina dentata) 436 . Мы видим, что по отдельности ни один из этих мотивов, кроме, может быть, в очень инверсированной форме – благодарного мертвеца – не присутствует в КР. И речь, конечно, не идёт о том, что автор Книги Товита заимствует из КР фольклорные мотивы, которые можно подобрать в траве. Но свою сказку о дружбе между человеком и ангелом и вечной верности он рассказал под впечатлением сказки о двух вдовах из КР. V. B. Спасение через жену: Руфь и греческая Есфирь Здесь мы хотели бы обсудить некоторые особенности исключительно греческой версии книги Есфири ввиду того, что возможность влияния КР на греческую Есфирь гораздо легче постулировать 437 . Некоторые исторические намёки, содержащиеся в греческой Есфири (упоминание давнего обычая празднования Пурима) 438 , а также, как нам представляется, и присутствие в молитвах Есфири и Мардохея развёрнутой богословской концепции воздаяния и промысла позволяют датировать греческую Книгу Есфири Селевкидской эпохой (от начала или середины II в.). Соответственно, в дальнейшем, когда мы будем говорить о Есфири, речь будет идти именно о греческой версии книги. Интонация Книги Есфири отличается от КР гораздо больше, чем интонация Товита. Сказочный элемент, который, на наш взгляд, присутствует и здесь (Есфирь, вообще говоря, – Золушка), в самом тексте практически не ощутим. Зато на первый план выходит рассказ о важном историческом событии, то, что в тексте КР отсутствует, но, как было показано выше, может составлять важную часть её подтекста. |
| Понятию «свободы» Шопенгауэр приписывает только отрицательное значение, так как, по его мнению, свобода состоит лишь в отсутствии всякого рода препятствий и затруднений для наших действий 432 , а так как препятствия эти возможны в трех областях – физической, умственной и нравственной, то и свобода человеческая может быть троякого рода: физическая, умственная и нравственная. Физически человек свободен, когда никакое материальное или физическое препятствие, – ни цени, ни тюрьма, ни параличное поражение членом организма, – не стесняет его действий, – и он делает, что хочет 433 . Интеллектуальная свобода (у Аристотеля τ χοσιον χα χοσιον χατ δινοιαν 441) возможна только при нормальном состоянии умственных способностей, так как способность познания или мышления есть единственный судья, отдающий предпочтение одному мотиву пред другим. Поэтому не подлежат никакой ответственности сумасшедшие, идиоты и малолетние дети, не обладающие еще правильно развитым рассудком. Нравственно человек несвободен, когда он действует под влиянием обещаний или угроз, подкупа или предвзятой мысли, одним словом – вопреки голосу своей совести 434 . В нравственной области мотив (побуждение) никогда не может действовать так, как физическое препятствие, которое нередко оказывается непреодолимым, потому что превосходит наши физические силы 435 . Побуждение в нравственной области, или мотив в собственном смысле никогда не является совершенно непреодолимым, но всегда может быть подавлен другим более сильным мотивом (Gegenmotiv). Так как каждый акт воли соединяется непременно с мотивом, то вопрос о свободе воли отожествляется с вопросом об отношении воли к мотивам и может быть выражен в такой форме: вызывается ли акт воли мотивом с необходимостью или же и при вступлении мотива в сознание воля может удерживать за собою полную свободу хотеть, или не хотеть? За разрешением этого вопроса Шопенгауэр обращается прежде всего к свидетельству нашего самосознания, которое безусловно говорит в пользу свободы человеческой воли. Его ответ он формулирует таким образом: «Я могу хотеть, и если я буду хотеть какого-либо действия, то подвижные члены моего тела тотчас совершат его, как скоро я только захочу или короче: «я могу делать, что захочу» 436 . К сожалению, этому ясному свидетельству нашего самосознания Шопенгауэр не придает никакого серьезного значения, потому что он будто бы имеет в виду, лишь возможность действовать согласно с нашей волей, а что касается свободы самого хотения, то оно ничего не может сказать, потому что эта свобода касается уже причинного отношения внешнего мира, данного нам в виде сознания других вещей, к решениям нашей воли. Только один акт воли, по словам Шопенгауэра есть дело нашего самосознания, но объекты хотения находятся уже вне его области, а потому и нельзя определить их причинного отношения к нему. |
| Иоанн отмечает увлечение современного ему общества принципом свободы совести. В слове «о духовном просвещении России» он говорит: «свобода совести, провозглашённая современным просвещением, должна вести людей конечно не к тому, чтобы они разнуздали свой ум, сердце и волю и пустили их на все четыре стороны – думать, чувствовать и делать, как случится» 433 . Подобные же мысли высказывает проповедник и значительно позднее. «Пусть просветится, укрепится, возвысится народная и общественная совесть: и вы будете безопасны от злоупотреблений народной свободы; у вас будет здравое и верное общественное мнение; будут целы общественные суммы; вы будете иметь правые суды присяжных и отличных мировых судей... Но вот вопрос: где обществу и народу взять такую совестливость? Ответ: нигде, как в религии..: Бог – судия совести» 434 . В бес. 5 «о народном покаянии» Иоанн обращается с вопросом: «есть ли (у нас) верное, твёрдое, а не обманчивое, шаткое общественное мнение, тот голос народный, в котором слышался бы и глас Божий?» – ожидая, по-видимому, ответа отрицательного 435 . Указывает Иоанн и на то, что гласность нет основания считать средством против всякого рода злоупотреблений саму по себе. «Столько прославляемая гласность нисколько не мешает тёмным делам, спокойно совершающимся в своих потаённых углах, нисколько не боясь гласности» говорит он в беседе «при начале учения» 436 . В другой беседе читаем: «начиная и что-нибудь доброе, мы спешим уже обратить это во зло. Вот, например, – гласность: дело прекрасное! А не успела ли уже эта юная гласность внести несколько лишнего сора в литературу и в общество?» 437 Таковы же суждения нашего проповедника и о свободе печатного слова. «Вот и литература наша, едва оперившаяся и расправившая крылья, не залетает ли иногда слишком далеко? Не грешит ли против высших взглядов на важнейшие предметы знания, против основных законов мироправления?.. И всё это... имеет нравственное значение; потому, что сопровождается положительными последствиями в нравственной и общественной жизни народа» – говорит он в одной из бесед «о народном покаянии», а в другой читаем следующее: «оживление печатного слова, в связи с усилением разных голосов в обществе: не возбуждает ли оно... страстей, не обращается ли в оружие личностей, не спешит ли высказывать мысли слишком затейливые и не очень обдуманные? Всегда ли наблюдает даже умеренность и приличие в суждениях, в тоне речи, в словах?» В таком направлении литературы Иоанн видит «признак нравственной и гражданственной неразвитости» 438 , и невольно заставляет задуматься над тем, в какой мере может быть благотворна свобода печати, может ли она быть неограниченной. |
| Св. Кирилл Иерусалимский : «приидет антихрист, егда… приближится уже кончина миру. Десять убо тогда Римских царей купно восстанет в разных местех, а в тоже время царствующих. Таже по тех единонадесятый антихрист будет, волшебною кознию Римскую власть восхищая. Триех убо прежде его царствовавших смирит, а других седмь под собою имея» 432 . Лактанций: «когда приблизится конец вселенной… верховная власть разделится между многими и чрез это разделение ослабится. Семена междоусобных войн укоренятся. Не будет ни мира, ни перемирия, доколе не явятся десять царей (значит еще прежде десяти царей разделится верховная власть между многими...), которые разделят между собою империю, но не для того, чтобы управлять ею, а чтоб ее истребить. Они соберут многочисленные войска, презрят возделывание земли (а это есть источник всех бедствий), разрушат все и уничтожат. Вдруг с пределов Севера восстанет против них могущественный неприятель, который, поразив трех царей, властвующих в Азии, соединится с остальными и будет избран ими общим вождем. Он произведет нестерпимые жестокости над вселенною, нарушит божественные и человеческие законы, изобретет ужасные меры к утверждению своего владычества, уничтожит прежние постановления и выдумает новые, осквернит святыню, расхитит имущество народов, ограбит и будет умерщвлять невинных. Время будет тогда такое бедственное, что не останется никого на земле, кому бы жизнь не опостыла» 433 . «Этот царь, которого произведет злой дух, есть, по словам Лактанция , тот самый, который называется антихристом» 434 . На кого же укажут раскольники из отделившихся от Римской Империи царей, к которому можно было бы отнести все то, что говорится здесь об антихристе? Бл. Феодорит: «и по них (после десяти царей) восстанет другий, иже превзыде злобами всех прежних, и три цари смирит ( Дан.7:24 ). Пророк, очевидно, этим предвозвестил то, что в конце века сего восстанет вместе десять царей, а после всех их явится антихрист, овладеет их царствами, сразится с ними и трех из них лишит власти» 435 . Некоторые из учителей Церкви думают даже, что под десятью царями, которые будут при антихристе, нужно разуметь не строго десять царей, но вообще много. Так говорит бл. Августин: «я признаюсь, что опасаюсь, дабы не обмануться в десяти царях, коих аки бы десять человек застанет антихрист, и дабы антихрист не пришел нечаянно, когда не будет в государстве Римском столько царей. Что, если десятеричным сим числом общественность царей означена» 436 ? |
| По общему признанию мусульманских ученых это название происходит от арабского корня , в III форме имеющего прямое значение: он отвечал, он разговаривал, беседовал, отдаленное значение: белил. «Так арабы говорят: , это значит: я выбелил что-нибудь». 434 Отсюда выходит, что ученики Иисуса названы именем хавариюна для обозначения того, что они были «искренними друзьями его и избранниками. Некоторые говорят: хавариюна – это наместники, потому что они заместили Иисуса; говорят: это помощники, поскольку хавари равносильно слову ансар, т.е. тот человек, от которого ожидается помощь». 435 В этом смысле близком к корню слова, название хавари усвоилось при жизни Мухаммеда его избранным помощникам и, между прочим, Зубейру. «От лица Джабира бну Абдуллаха передается: однажды в день рва 436 пророк вызывал к делу людей, вызвался Зубейр, потом пророк еще вызывал их, вызвался тоже Зубейр. Тогда пророк сказал: у всякого пророка есть хавари, мой же хавари Зубейр». Вероятно, сообразно с отдаленным значением корня «некоторые говорят, что апостолы были названы именем «хавариюна» за чистоту сердец своих и за то, что на них обнаружились признаки усиленной молитвы и свет от неё». 437 Следовательно, хавари должно быть равносильно названию белый, чистый, высоконравственный, светлый. Наконец, мусульманское предание понимает слово хавари в прямом смысле: носитель белых одежд, и в переносном смысле: белильщик одежд. «Некоторые говорят, что они были красильщиками и названы так потому, что белили одежды». Применительно к первому пониманию названия хавариюна мусульманские писатели приводят такое сказание о призвании их. «Иисус, когда призывал сынов Израиля к Всевышнему Богу, они упорствовали в том и не верили в него. И вот Он отправился странствовать по земле, и 438 проходил мимо толпы рыбаков, а их было 12 человек, начальниками их были Симон и Иаков. Иисус сказал: что вы делаете? Они отвечали; ловим рыбу. Он сказал: не пойдете ли вы за мной, ловить людей? Они спросили: а ты кто такой? Он сказал: Я Иисус, сын Марии, раб Бога и посланник Его. |
| Начиная примерно с 643 г., всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе у Максима исчезает. И вообще в его подходе к проблеме многое меняется. Достаточно привести следующий пример. Если в ТР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия 433 , и настаивал на том, что это предохраняет против разделения действий во Христе 434 , то в диспуте с Пирром (в 645 г.), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения ( νσεως τρπω) (340D) 435 », – похоже на то, что угверждал сам Максим в ТР 20, а также в ТР 7 и 8 436 , Максим неожиданно заявляет, что гак говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения 437 и/или результата действия 438 . Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православными ни в каком смысле. Багреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого диофелигаъа но церковно-политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие диофелитство и диэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения «одна энергия». Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли 439 . Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению «одна энергия» и таким образом ставить под удар единство антимо-нофелитского лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение» 440 . |
|
|
