| Как бы то ни было, итальянский стиль, а именно форма концерта оказала особенно большое влияние на творчество Веделя. Уже потому, что он стоял во главе некоторых хоров, пользовавшихся тогда большой славой и, понятно, следовавших тогда в церковном пении стилю модной и при дворе принятой итальянской музыки, Ведель неизбежно должен был находиться под сильным влиянием этой музыки. Еще когда он, учась в Киевском духовном училище, пел в архиерейском хоре, он должен был хорошо практически узнать господствовавший стиль, так властно и мощно захвативший русское хоровое церковное пение. В 1791 г. в Москве появился перевод с немецкого руководства Давида Кельнера «Верное наставление в сочинении генерал-баса», которым мог пользоваться Ведель. Одно время Ведель учился в Киевской Духовной академии, славившейся тогда своим хором 432 . Ведель обладал превосходным тенором. Среди студентов академии особенно были любимы разные канты и псалмы (о которых говорилось у нас в 1-й и во 2-й главах), и Ведель во все время своего учения в академии увлекался этим родом религиозного пения, находившегося под сильным влиянием западной, польской, музыки и сочетавшегося с народной украинской песней 433 . По рекомендации Киевского митрополита Самуила (1783–1796) генерал Еропкин, будучи генерал-губернатором в Москве и имевший свой хор, поставил во главе этого хора Веделя 434 . Еропкин был большой любитель музыки и церковного пения и даже сам немного компонировал. А в это время Сарти был в Москве, так что не исключается возможность, что Ведель мог брать уроки композиции у Сарти. В 1794 г. Ведель назначен регентом хора генерала Леванидова в Киеве. Этот хор под управлением Веделя «достиг мистических вершин» 435 . Ведель вообще отличался чрезвычайной религиозностью. Генерал Леванидов, услышав раз, что Ведель поет у себя в комнате, подошел к его двери и в полуотворенную дверь увидел Веделя стоящим перед иконами на коленях и поющего 436 . Получив (вероятно, в 1798 г.) отставку с мундиром, Ведель поступил в Киево-Печерскую лавру послушником. Это как раз совпало со строгим указом Синода о том, «чтобы никаких выдуманных стихов не употребляли» при богослужении, и с указом императора Павла I 1797 г., которым предписывалось архиереям следить за тем, чтобы пение церковное не противоречило православному духу. В Лавре Ведель стал проявлять признаки душевного расстроийства, ушел из Лавры и начал бродяжничать, чем навлек на себя подозрение в неблагонадежности и был арестован. Есть мнение, что он присоединился к секте иллюминатов 437 . |
| Албин или Алкуин (†804 г.) пишет: «Не забудь, прошу, в св. молитвах своих имени друга своего Албина, но спрячь его в сокровищнице памяти своей и вынимай его оттуда в то благоприятное время, когда станешь освящать (consecraveris) хлеб и вино в сущность (substantia) тела и крови Храстовой» 432 . Св. Григорий двоеслов (†604 г.) поучает: «Ведая немощь нашу, Создатель тою же силою, которою все сотворил из ничего, и действенностию Св. Духа образовал себе от плоти Приснодевы тело, по молитве кафолической освящением Духа своего пременяет (convertit) хлеб и смешанное с водою вино, сохраняя собственные их виды, в плоть и кровь свою» 433 . Бл. Августин (†430 г.) внушает: «Не всякий хлеб, но принимающий благословение Христово, делается (fit) телом Христовым» 434 . «Мы всякий раз, – свидетельствует св. Амвросий (†397 г.), – возвещаем смерть Господню, когда принимаем тайны, которые чрез таинство свящ. молитвы преобразуются (transfigurantur) в тело и кровь Господа» 435 . (Господь Иисус Христос), приняв хлеб и раздробив ученикам, – пишет Тертуллиан (†220 г.), – сделал (fecit) его телом своим, говоря: сие есть тело мое» 436 . III. В XV веке, на соборе флорентийском (1437 г.), папа Ebrehuй IV, вынудив у православных согласие на учение об исхождении Св. Духа и от Сына, действительно говорил им: «Вот мы теперь, с помощию Божиею, совершенно согласились с вами о спорном догмате. Остается определить учение о чистилище, о власти первого престола, об опресноках и освящении даров в евхаристии. Тогда устранится всякий повод к разногласию» 441 . Но из того, что здесь упоминается об освящении даров в евхаристии, не следует, будто на соборе том восточные единодушно отвергли учение о преложении хлеба и вина в тело и кровь Христову (de divina transsubstantiatione), когда латины выдавали его за истинное. По истории известно, что о преложевии сем на соборе флорентийском никто не спорил, а рассуждали на нем о том, когда именно совершается оно на литургии, – тогда ли, когда священнослужащий произносит слова Спасителя: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя, как учат латины, или же тогда, когда он, по произнесении этих слов, призывает, для совершения таинства, Духа Святого, как учат восточные. |
| И святейший патриарх господин Феодосий позволил месопотамиту господину Михаилу, который был обручен с некоей Марией и, после ее смерти, взял другую до (совершения) брака, без предосуждения вступить в новый брак после смерти этой (жены), несмотря даже на то, что он имел и детей и переступил за 30-летний возраст, каковое позволение патриарх основывал на том, что последний брак нельзя считать троебрачием, так как обручение не равно полному браку...». Хотя, по мнению Вальсамона, «это было допущено потому, что не было известно, что между обрученными произошло и совокупление; ибо если бы было совокупление, то негоследовало бы и такого (разрешения на брак), дабы не допустить явного кровосмешения и беззаконного брака», однако, замечает он, и «то, что было дозволено таким образом, не безопасно» 434 . В толковании на 74-е пр. того же святого 435 Вальсамон приводит известный ему случай наказания архиерея за злоупотребление правом смягчать и увеличивать епитимии: «... Когда некоторый воин, – читаем мы в его толковании на это правило, – впал в преступление вольного убийства и был одним архиереем письменно разрешен после весьма непродолжительного времени, державный и святой наш император, огорчившись этим случаем, повелел во дни святейшего патриарха господина Луки рассмотреть в синоде, правильно ли дано воину разрешение от епитимии с такою поспешностью и, так сказать, не по состраданию, а по пристрастию. И когда архиерей ссылался на настоящее правило и другие, которые, по-видимому, оправдывали его во взводимой на него чрезмерной мягкости наказания, святый синод, рассмотрев, по присущему ему озарению от всесвятого Духа, истинный смысл правил, снова подвергнул воина несокрушимым узам канонических епитимий, а архиерея наказал умеренным отлучением от священнослужения, сказав, что хотя архиереям и дозволяется увеличивать и уменьшать канонические епитимии, но связывать паутинными нитями то, что должно быть связано тройными канатами, не дано» 436 . Рассматривая с особой подробностью вопросы, волновавшие тогдашнее общество, Вальсамон разбирает господствовавшие в то время мнения по этим вопросам, отдавая взглядам одних (обыкновенно более гуманным) предпочтение перед взглядами других 437 . |
| 80) Hammer Purgalt Besch. D. goldene Horde S. 271-273. некоторую часть их на службу, к зависти соседей царей. Когда же задумали они погибель моему кралевству, тогда я смирил их в конец не только в моем кралевстве, но и в Романии; города их были разрушены; никого не осталось из этого нечестивого рода во всей Романии, за исключением тех, которые стали рабами сербских начальников». Выгнанные из Палестины крестоносцы, смешавшиеся там с арабами, явились во Фракии с именем арабов; сперва терпели их, дали им земли в Романии. Но обжившись, они стали хозяйничать на манер разбойников, захватывали чужую собственность, похищали жен и девушек. Преследовавшие их магометане увеличивали страдания православных. Бессильная империя не могла совладаеть с буйными бродягами-фонами. Когда обязавшиеся служить Милютину составили заговор на жизнь его, Милютин решился рассчитаться с незванными гостями по-своему. Он выгнал всех из за Дунай, за исключением лучших, оставшихся в числе прислуги81). «Кир Андроник Палеолог, вселенский царь, умолил искреннего сына державного царства послать войско против персов в Анатолию. Убежденный молением тестя, отрядил он дружину с великим воеводою Новаком Гребестрекою. Она, дойдя до гор. Ираклии, радостно встречена была Андроником и войдя на суда перешла в Анатолию. После многих сражений одержала победу и с благодарностию Андроника возвратилась». Слабость империи была так велика, что и от восточных врагов надлежало защищать ее сербскому королю82). Милютин не упоминает в грамате о своей войне с Андроником83), начавшейся с 1298 г. Лучший греческий полководец заперся тогда в Солуне и боялся выдти из крепости. Сербы свободно заняли все места от Вардара до Афона; полководец Андроников писал наконец в 81) Тронош. лет. в Гласнике V, 59. 82) Даниил и Грегорас у Раича II, 496-482. О Новаке Гребостреке, из рода Комненов, Гласник XII, 434-436. 83) Грамата напеч. у Григоровича стр. 32-45. Она дошла без конца и потому без года. Но так как в ней говорится о войне с Персиею 1303 г. и король называет императора тестем своим, то надобно положить, что писана она не прежде 1304 г. |
| —297— строгом отношении к третьему браку 434 . Но сам же законодатель и пошёл первый наперекор своим узаконениям, вступивши в третий, а потом даже и в четвёртый брак. Возникшие по этому поводу споры между двумя партиями, из которых одна держала сторону императора, а другая, с патриархом во главе, настаивала на общеобязательности церковных канонов 435 , закончились только в 920 г. так называемым актом соединения ( τμος τς νσεως), составленным на соборе и окончательно формулировавшим —298— на будущее время решение спорного вопроса 436 . «Определяем общим мнением и судом, – читаем мы здесь, – чтобы с настоящего года никто не дерзал на четвёртый брак, который совершенно отвергается (εναι πβλητον παντελς), и если кто решится вступить в такое сожительство, да будет лишён всякого церковного собрания и чужд самого входа в святой храм до тех пор, пока останется в этом сожительстве, ибо так угодно было и св. отцам, бывшим прежде нас. И мы, делая это решение более ясным, объявляем такового чуждым христианского общества. Так – о четвёртом браке. Α чтобы привести в большее благообразие и другие (повторительные) браки и дать им такой вид, чтобы они не казались недостойными христианской жизни, мы и относительно третьего брака определяем, что он не должен быть совершаем просто и как случилось; ибо хотя он и был терпим отцами, как нечистота, или такое дело, которое тогда не совершалось ещё так бесстыдно,... но ныне, когда эта нечистота сделалась открытою и, вследствие повсюдного распространения, не считается уже чем-либо постыдным и оскверняющим, мы признали за благо устранить ее точно так, как мы никогда не оставляли грязи, если она лежит не в углу, а раскидана по жилищу, но очищаем дом и выбрасываем из него все, неприятное для глаз. Итак, уступая человеческой немощи и заботясь о подобающем человеческой жизни благоприличии, определяем соблюдать относительно третьего брака следующее: если кто, дожив до сорока лет и не стыдясь природы, не имея попечения о подобающем каждому христианину благоустроении своей жизни, но движимый только страстным вожделением, ввергнет себя в третий брак, таковый не имеет участия в причащении святых таин до истечения пятилетия (μχρι πενταετας μτοχον εναι τς το γιασμο μεταλψεως), |
| Если в нижеследующем фрагменте вместо «которой-нибудь» иранской семьи поставить «православно-русской», связь историософии Хомякова с его экклесиологией станет достаточно прозрачной: единством благодати окажутся охваченными «неизмеримые пространства» Российской Империи: «Таково значение Ирана, и если которая-нибудь из его семей, долее всех хранившая предания семейного быта и потому самому позднее всех проявившаяся в деятельности исторической, чище всех (кроме одной, замкнувшей себя в касту) сохранившая наследство слова и тем самым свидетельствующая о сохранении духовного начала, если эта семья восстала внезапно в изумительном величии, сокрушая все преграды, обнимая владениями своими неизмеримые пространства, возрастая со дня на день в могуществе и власти, – наука не должна признавать этого величия за не праведную игру слепого случая, не должна роптать на судьбу или завистливо клеветать на возвеличенную общину. Тайна ее торжеств заключается в ее слове. Сила внешняя есть плод силы внутренней, пространство владений и вещественное могущество суть проявления могучего мысленного начала, и в многолюдстве племени (математическом превосходстве над другими) живет свидетельство о духе братства, общения и любви. Да не забудется это чисто человеческое значение, чтобы не упала великая семья! Да не утратят счастливые потомки венца, заслуженного их многострадавшими предками!» 433 Правда, такого торжества, очевидно, придется ждать еще долго, ибо, судя по письмам и стихотворениям А. С. Хомякова, он был далек от идеализации современного ему российского общества. «Православие на мировом череду. Славянские племена на мировом череду. Минута великая, предугаданная, но не приготовленная нами» 434 . В одном из писем он прямо задается вопросом: «неужели наша Московская почва не только хороша, но хоть сколько-нибудь сносна? Неужели это не совершенная пустыня в нравственном и даже умственном отношении?» 435 «Мы и мы одни православны, – возглашает он в другом месте. – Но увы, когда-то сумеем мы быть православными и понять свою собственную жизнь!» 436 |
| Но прежде чем говорить о силе, обитающей в сердце, рассмотрим, как вообще понимают сердце Священное Писание и святые отцы. С одной стороны, сердце – это мышечный орган. С другой – это центр личности человека, место, в котором таинственным образом происходит познание человеком Бога: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят ( Мф.5:8 ). Исходя из этого, современные богословы «делят» сердце на вышеестественное (духовное) и естественное (плотское) 431 . Для начала разберём, что есть духовное сердце. Точного определения нет, так как ум, помрачённый помыслами страстей, не может познать эту «непостижимую бездну» 432 . Но и человек, живущий духовной жизнью, может лишь отчасти познать, что «сердце не просто физический орган... но нечто неопределяемое, способное соприкасаться с Богом, источником всякого бытия» 433 . Сердце – это центр духовной жизни человека, через него Бог подаёт Свою благодатную энергию всем силам человеческой души. Говоря о плотском сердце, святые отцы считают его оболочкой духовного. Так, основываясь на словах Спасителя о том, что из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления ( Мф.15:19 ), святитель Григорий Палама пишет: «...сердце есть сокровищница разума и первый плотской разумный орган» 434 . Когда человек перестаёт рассеиваться и старается обратить свой ум к сердцу, то именно с плотским сердцем ему предстоит первая встреча. Плотское сердце, словно коркой, покрывается грехами, преграждая путь к духовному сердцу Из-за этого человек не может познать Бога, но это не означает, что Бог оставил такого человека. Он невидимо, из глубины духовного сердца подаёт ему Свою помощь, и как только тот решится на борьбу с грехом, явит Себя последнему в той мере, в какой он может воспринять 435 . Основываясь на этих знаниях, святитель Феофан Затворник раскрывает учение о сердце как о вместилище раздражительной, или эмоциональной, силы души. Так как сердце являет собой как плотской орган, так и духовный, а вместе с тем и душевный – как посредник между телом и душой, то и святитель разделяет в нём три вида чувств: духовные, душевные и животно-телесные 436 . |
| В этом отрывке явно влияние и Филона, и стоиков. Нельзя не согласиться с исследователем в невозможности разобраться в подобной мешанине понятий (tel pêle-mêle d " idées) 424 . Ясно одно: в человеке отлично материальное тело от невещественной души. Дальнейшие психологические уточнения приводят к неясностям. Неясно даже учение о природе души; по-видимому, и ее невещественность м. б. признана только относительной 425 . Климент неоднократно говорил и об образе и подобии Божием в первозданном человеке. Его он видит, как кажется, в разуме; точнее, разум есть отображение образа Божия, т. е. Логоса, Человека бесстрастного 426 . В этом, как мы знаем, видны следы Филона. Климент отличает в Адаме образ от подобия. «Образ дан человеку, говорится в 22 главе II книги «Стромат», от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование» 427 . Из этого, однако, не следует, что Адаму чего то не доставало для полноты его существа. То, что подобие не есть какая-то данность в Адаме, а только возможность становления, нисколько не умаляет его цельности. В грехе человек утрачивает эту возможность, это уподобление, но образ Божий в нем не гаснет. Характерно то, что Климент видит первородный грех в том, что «наши прародители отдались деторождению раньше, чем бы они были должны это сделать» 428 . Человек, свободный в своем совершенстве, оказался связан грехом 429 . Последствием этого была смертность человека 430 . История человечества этим, однако, не заканчивается. Центральною точкою ее является для Климента воплощение Слова 431 , центральною потому, что оно есть завенчание всего дела спасения, подготовлявшегося в Ветхом Завете, и продолжающееся в Новом, в котором воплощенное Слово Божие охватило в себе все человечество 432 . Для него открывается новая возможность, безграничная по своему устремлению к обожению. Важно отметить, что, если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина «обожение», точнее: «обоготворение» ( θεοποιεν) 433 . Вот и несколько текстов, говорящих об этом: «Человек становится богообразным и в душе похожем на Бога» 434 . «Человек становится в некотором роде Богом» 435 . «Он становится, поскольку это возможно, третьим образом Божиим» 436 . Надо вспомнить, что как и Филон, Климент учил, что человек есть образ образа Божия, отсвет Слова, Его отпечаток. «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом» 437 . «Слово обоживает человека Своим небесным учением» 438 . В двух последних отрывках несколько подчеркнут известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого. |
| Когда преп. Иоанн называет Христа воипостасными Словом, Силой, Мудростью Бога Отца 434 , то невозможно ограничиться лишь тем смыслом, что Слово Бога просто действительно существует и непреложно в своей истинности. Речь в рамках контекста идет о том, что Отец имеет совечную и самосовершенную (ατοτελς) ипостась Сына и посредством Ее устрояет вселенную и утверждает тварные ипостаси в бытии, а также благоволит домостроительному воплощению воипостасного Сына 435 . Именно и только ипостась Единородного «истощает» себя в акте домостроительства 436 и неизменно (τρπτως) становится ипостасью одушевленной плоти Христа, усвояя человеческую природу с ее свойствами себе 437 . Человеческая природа Христа рассматривается св. Дамаскиным как никогда не существовавшая самостоятельно, не имевшая некоторой иной, собственной, отличной от Логоса ипостаси, но начавшая свое бытие только в предсуществовавшей, вечной ипостаси Бога Слова как воспринятая Ею и как собственная (διος) и воипостасная Ей 438 . Это позволяет, постулируя реальность со-единения Божества с человечеством во Христе, одновременно не ввести некоторой четвертой ипостаси в Троицу, ибо ипостась плоти Христа не отлична от ипостаси Его Божества 439 . Преп. Иоанн говорит о единой сложной, «синтетической ипостаси» Христа и «ипостасном единстве», или «единстве по ипостаси», «в едином лице познаваемых» двух природ во Христе 440 . Он усваивает именно ипостасному началу способность объединять и открывать в себе разнородные природы неслиянно, с сохранением и усвоением свойств и способностей каждой из Них, в отличие от природного единства, которое «вбирает» в себя составляющие и превращает Их в нечто новое 441 . В результате подобной ипостасной открытости св. Дамаскин находит возможным говорить и о появлении нового, особенного свойства ипостаси Логоса, отличающего ее одновременно от иных ипостасей в Троице и от других человеческих ипостасей – гетерогенной, целостной (в плане цельности обеих природ) синтетичности тварной и нетварной природ 442 . Св. Дамаскин поясняет, что при соединении двух природ в единой ипостаси ипостасные свойства, присущие обеим природам, объединяются в комплекс ипостасных свойств единой сложной ипостаси 443 . |
| Когда уничтожалась торговля неграми…— Речь идет об аболиционистском движении и Гражданской войне 1861–1865 гг. Англия и Франция, добивавшиеся, исходя из своих политических и экономических интересов, ослабления и распада США, поддерживали южные рабовладельческие штаты. Соответственно перед Гражданской войной английская пресса много писала о незыблемости института рабства. 432 Когда Северо-Американские колонии Англии взбунтовались против нее…— Речь идет о войне США за независимость (1775–1783). 433 Хотя Грановский и настаивает на том, что мы хотим славянами только усилиться и действуем только для нашей практической выгоды…— В статье говорилось: «Вся наша цель в сношениях с Портою состояла в распространении нашего владычества и нашего влияния, и лучшим орудием служит для этого религиозное единство с подданными Турции» (Восточный вопрос… С. 8). 434 …или Константинополь, «которого нам никогда не дадут»? — Фраза в кавычках не является цитатой, а передает общий смысл рассуждения Б. Н. Чичерина. 435 А впрочем, Грановский — да и не могло быть иначе. — В статье говорилось: «Нет, мы в Турцию никогда не являлись либералами; напротив, постоянно были противниками всех реформ, сделанных в последнее время турецким султаном мы эти преобразования считали зараженными духом западного либерализма; мы открывали турецкому правительству все заговоры, которые состоялись в надежде на наше содействие; мы выдавали тех людей, которых объявляем теперь воинами христианской , справедливо восставших на защиту ее прав» (Восточный вопрос… С. 7). 436 …я слишком понимаю «злобу дня»…— Крылатое выражение, возникшее из следующих слов в церковнославянском переводе Евангелия: «Довлеет дневи злоба, его», т. е. «довольно для каждого дня своей заботы» (Евангелие от Матфея, гл. 6, ст. 34). 437 Участия народа, мысли народной — только чувствовал тяготу повинностей и наборов. — Б. Н. Чичерин утверждал, что Восточный вопрос и Крымская война были делом рук исключительно царского самодержавия и что лишь «дух русского правительства» мог «дать ключ к уразумению этих запутанных явлений». В статье много говорилось о тяжелых экономических последствиях Крымской войны для народа. 438 |
|
|
