| Даже если тело сгорело или сгнило и разложилось в воде, все равно сохраняются частицы, на основании которых воскресение каждого человеческого тела возможно. Пророк Исаия говорил об этом следующее: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26: 19). Здесь надо вспомнить, что человек зачинается от одной капли, как говорил святитель Иоанн Златоуст, «живительного семени». Да и меньше, чем капли: всего одна маленькая ее частица – и человек зачат. Воскресение людей будет подобно и схождению с небес живительной росы: «Я буду росою для Израиля; он расцветет, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан» (Ос. 14: 6). Не то же ли мы наблюдаем и весною, когда под мощными звуками раскатов грозы в начале мая природа как бы просыпается и оживает. Гром (!) – и все приходит в движение, убыстряется рост зелени, просыпаются насекомые, и все наполняется их жужжанием, меняется цвет неба, да и сам человек ощущает начало особых перемен и в самом своем организме. О живительном звуке с небес сказано и в Новом Завете: «потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде» (1 Фес. 4: 16); и еще: «Говорю вам тайну: не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор. 15: 51–53). «Между плотью и духом будет согласие – оживлять будет дух, так что внутри нас уже не будет никакой борьбы» Блаженный Августин пишет: «Тогда между плотью и духом будет такое согласие – подчиненную плоть, не испытывающую никакой нужды, оживлять будет дух, так что внутри нас уже не будет никакой борьбы, ибо нам не придется терпеть ни внешних, ни внутренних врагов» . У пророка Исаии сказано: «Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит Господь» (Ис. 25: 8). Пророк Иезекииль в видении созерцал: «…произошел шум, и вот движение, и стали сближаться кости, кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху, а духа не было в них. Тогда сказал Он мне: изреки пророчество духу, изреки пророчество, сын человеческий, и скажи духу: так говорит Господь Бог: от четырех ветров приди, дух, и дохни на этих убитых, и они оживут. И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои – весьма, весьма великое полчище» (Иез. 37: 7–10). |
| Если же все Им сотворено, то каким образом Тот, кто дал бытие всем сотворенным существам, сам некогда не существовал? Творческое Слово отнюдь не может быть одинаковой природы с сотворенными существами, как скоро Оно само было в начале и все произвело, все сотворило из не сущего; ибо сущее противоположно тому, что произошло из не сущего, и далеко отстоит от него, тогда как приведенные слова показывают, что между Отцом и Сыном нет никакого расстояния и что душа даже простою мыслию не в состоянии представить его. Выражением «мир сотворен из не сущего» означается последующее и недавнее происхождение существа, когда все получило свое бытие от Отца через Сына. Посему, глубоко созерцая бытие Бога–Слова, недоступное для ума существ сотворенных, божественный Иоанн признал недостойным назвать Его произведением и созданием и не дерзнул Творца и тварь означать одними и теми же именами — не потому, чтобы Слово не родилось (ибо один Отец не рожден), но потому, что неизъяснимая ипостась единородного Сына Божия превышает понятие не только евангелистов, но и ангелов. Вот почему я не думаю причислять к благочестивым людям того, кто дерзает простирать свою пытливость даже до этого вопроса. Он не слушает слов Писания: «высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй» (Сир. 3:21). Если знание и многих других предметов, которые несравненно ниже этого, сокрыто от человеческого ума — как, например, читаем у Павла: «их же око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготоват Бог любящим его» (Кор. 11:9); или, как Бог говорит Аврааму: «человек не изчислит звезд» (Быт. 15:5); или еще: «песка морского и капли дождевые кто изочтет» (Сир. 1:2), то кто стал бы исследовать ипостась Слова Божия, кроме сумасшедшего? Пророческий Дух говорит о ней: «род же его кто исповесть»(Ис. 53:8)? Да и сам Спаситель наш, благодетельствуя Богоглаголивым апостолам, столпам всего сущего в мире, поспешил удалить от них, как бремя, познание об этом предмете. Он сказал, что разумение сей божественнейшей тайны выше природы всех их и что ведение о ней пребывает в одном Отце: «никто же знает Сына, говорит Он, токмо Отец, ни Отца кто знает, токмо Сын» (Мф. |
| Наш опыт смерти убеждает в этом именно таким способом, так что мы никогда не сможем его полностью понять иначе, что придает этому вопросу экзистенциальную глубину, задевая само наше «нутро», а не просто беспокоя наш разум. Нам предстоит на своем опыте узнать, каково это — быть слабым, если мы только хотим познать силу Божию — ибо, как утверждает Сам Христос, наглядно показав на собственном примере: «Сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12. 9). В качестве аналогии, помогающей понять мудрость замысла Божия, св. Ириней обращается к библейской истории прор. Ионы . Бог повелел киту проглотить прор. Иону не для того, чтобы погубить его, но чтобы предоставить пророку возможность научиться. Пребывая во чреве китовом три дня и три ночи, а затем неожиданно оказавшись выброшенным на берег, прор. Иона осознал себя слугой Господа, сотворившего небо и землю. Таким образом, св. Ириней приводит своих слушателей к мысли, что согласно заранее подготовленному плану спасения, приоткрытому в знамении прор. Ионы, Бог с самого начала допустил, что человеческий род будет проглочен «великим китом». Бог поступил так, опять же, не для того, чтобы род человеческий погиб, но для того, чтобы люди, однажды обретя спасение, таким образом узнали бы, что они не обладают жизнью в самих себе или благодаря себе самим. Напротив, им следует познать Бога как Творца, а самих себя — сотворенными созданиями, чья жизнь и существование зависят только от Бога — и вот, наконец, они желают их обрести. Согласно этому провиденциальному замыслу, род человеческий получает возможность узнать о своей собственной слабости, но одновременно в ней же познает и величие Божие, Который преобразует смертное в бессмертное, а подверженное порче — в нетление (ср.: 1 Кор 15. 53). По этой причине прор. Иона оказывается знамением как погибающего рода человеческого, так и Спасителя, ведь именно Своей смертью Христос победил смерть. В заключение св. Ириней дополняет сказанное утверждением, что только таким способом могут быть сотворены существа, которые могут свободно отвечать Богу любовью, могут «прилепиться» к Нему в любви и, таким образом в любви обрести участь в Его существовании. |
| В то же время ап. Павел, к-рого «Апостольский декрет» должен был касаться в первую очередь, о нем не упоминает. Более того, его описание встречи апостолов и ее результатов, кажется, исключает существование такового соглашения (Гал 2. 6-10). Рассуждения и аргументация ап. Павла относительно идоложертвенного (1 Кор 8-10; Рим 14. 1 - 15. 13) были бы излишними, если бы он знал или признавал этот документ. Единственное место в НЗ, к-рое может содержать намек на «Апостольский декрет»,- Откр 2. 24. Поэтому в критической библеистике был поставлен и до сих пор остается открытым вопрос об историчности «Апостольского декрета». Дальнейшая история христианства показала, что буквальное содержание постановления И. С. а. имело временное значение. Оно предполагало «известное равновесие иудейского и языческого элементов в Церкви. С распространением христианства среди язычников это равновесие все более и более нарушалось в пользу христиан языческого происхождения» ( Кассиан (Безобразов). 1950. С. 166). Для христиан из иудеев освобождение от закона было неизбежным следствием разрушения Иерусалимского храма в 70 г. по Р. Х. Лит.: Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. П., 1950. С. 163-166; Dibelius M. Aufsätze zur Apostelgeschichte. Gött., 19614. S. 84-90; Conzelmann H. Die Apostelgeschichte. Tüb., 1963; Haenchen E. Die Apostelgeschichte. Gött., 1968. S. 396-414; Catchpole D. R., Paul, James and the Apostolic Decree//NTS. 1977. Vol. 23. N 4. P. 428-444; Strobel A. Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites//Kontinuität und Einheit: Für F. Mussner. Freiburg i. Br., 1981. S. 81-104; Hahn F. Die Bedeutung des Apostelkonvents für die Einheit der Christenheit einst und jetzt//Auf Wegen der Versöhnung: Beitr. z. ökumenischen Gespräch. Fr./M., 1982. S. 15-44; Weiser A. Das Apostelkonzil//BiblZschr. 1984. Bd. 28. N 2. S. 145-168; Radl W. Das Gesetz in Apg 15//Das Gesetz im NT/Hrsg. K. Kertelge. Freiburg i. Br., 1986. S. 169-175; Boismard M.-E. Le «Concile» de Jérusalem//EthL. 1988. Vol. 64. N 4. P. 433-440; B ö cher O. Das sogenannte Aposteldekret//Vom Urchristentum zu Jesus: Für J. Gnilka. Freiburg i. Br., 1989. S. 325-336; Schmidt A. Das historische Datum des Apostelkonzils//ZNW. 1990. Bd. 81. N 1/2. S. 122-131; Schmithals W. Probleme des «Apostelkonzils» (Gal 2. 1-10)//Hervormde teologiese studies. Pretoria, 1997. Bd. 53. S. 6-35; Kliesch K. Apostelgeschichte. Stuttg., 2002. S. 102-108; Vouga F. Urchristentum//TRE. 2002. Bd. 34. S. 416-417, 425-427; Браун Р. Введение в Новый Завет. М., 2007. Т. 1. C. 337-341. |
| Что же касается формата конференций и их тематической структуры, то здесь возможны и изменения. Этот вопрос мы также будем обсуждать на пленарном заседании нашей Комиссии. Прот. П.В.: И в завершение позвольте, Владыка, услышать от вас пожелание редакции, авторам и читателям портала «Богослов.Ru» – именно как от Председателя Синодальной Библейско-богословской комиссии. Митр. Иларион: Желаю редакции и авторам портала «Богослов.Ru» всегда помнить об ответственности, которая лежит на том, кто обращается с богословским словом к столь обширной аудитории, и неуклонно повышать научно-богословский уровень публикуемых материалов. А читателям желаю, чтобы знакомство с материалами портала послужило не только расширению их богословского горизонта, но и утверждению в православной вере. Комментарии ( 5): Дмитрий 13 февраля 2012г. 15:27 " В отличие, скажем, от епископского служения, которое является прежде всего служением управления (1 Кор 12:26-29)... " Прошу прощения, конечно, но..! Вот силился увидеть хоть намек, в данных строчках Послания, на епископское служение - как служение управления, но так и не смог. Может нужно привычку иметь как-то " по-особенному " читать Писание, чтобы уметь разглядывать то, чего там нет?! Sergej Bortnyk, Heidelberg 13 февраля 2012г. 23:53 Любопытно. По поводу " мелодии богословия " - книга с таким названием есть и у Ярослава Пеликана. Раиса, Арзамас 14 февраля 2012г. 00:58 Церковно-славянский это язык любви, язык скорби, язык боли, язык радости, язык надежды. Это песенный язык к Богу. Даже единственное современное русское слово изменяет мелодию этой песни. О чем речь? Я в 50 лет пришла к Богу, у меня появилось желание познакомиться с этим языком. Через словари через молитвословы,через курсы в патриархии Господь позволил мне приблизиться немножко к этой святыни. То что непонятно доходит потом по смыслу для тех, кто хочет понять язык своих святых праотцев. Сейчас я чтец. Горько, конечно, что в храме чтецы женщины, но что поделать, если мужчин мало. Как чтец, чувствую на себе, что даже транскрипция церковно-славянского в богослужебных текстах читается тяжелее и жестче и нет той песни, о которой говорит пророк " пою Богу моему дондеже есмъ " . |
| Л. В. Луховицкий Гимнография В Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 98) память И. М. отмечается 11 нояб. (в некоторых рукописях 12 нояб.) без богослужебного последования. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 294-295) память И. М. отмечается 12 нояб.; соединяются последования И. М., прп. Феодора Студита (торжественная служба в его честь совершалась накануне, 11 нояб., а 12 - день попразднства) и прп. Нила Постника; указан общий отпустительный тропарь преподобным 4-го гласа «Боже отец наших...». И. М. назначаются следующие песнопения: кондак, канон, цикл стихир-подобнов, седален. Такое же последование И. М. содержится в рукописных слав. Минеях студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 161, XI в.; см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 29; см. также: Ягич. Служебные Минеи. С. 352-362). На литургии поются прокимен Пс 115. 6, аллилуиарий Пс 131. 9, причастен Пс 111. 6b; Апостол Евр 13. 17-21, Евангелие Лк 6. 17-23a. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 311-312) 12 нояб. соединяются последования И. М. и прп. Нила Постника; К песнопениям И. М., указанным в Студийско-Алексиевском Типиконе, прибавляются стихира-самогласен и стихира-подобен; на литургии поются те же прокимен, аллилуиарий, причастен; Апостол и Евангелие - дня. В Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 52-53) И. М. назначается особый отпустительный тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Εν τ πομον σου ( ), в остальном указания 12 нояб. те же, что и в Евергетидском Типиконе. В различных редакциях Иерусалимского устава , начиная с древних (напр., Sinait. gr. 1096, XII-XIII вв.; см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 33) и до совр. богослужебных книг, память И. М. отмечается 12 нояб. В первопечатном греч. Типиконе (Венеция, 1545) служба И. М. соединяется с последованиями Октоиха и Нила Постника, указан отпустительный тропарь И. М. (тот же, что и в Мессинском Типиконе), канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, кондак, цикл стихир-подобнов, стихира-самогласен; на литургии поется служба святителю. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. 12 нояб. отмечено знаком шестеричной службы (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ); последование в основном совпадает с греческим, однако упоминается светилен И. М.; служба на литургии та же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе. В московском издании Типикона 1633 г. на литургии указаны иные чтения И. М.: Апостол 2 Кор 4. 6-15, Евангелие Мф 4. 25 - 5. 12а. В исправленном издании московского Типикона 1682 г. и в последующих (в т. ч. и совр.) служба И. М. та же, что и в издании 1610 г. |
| 118 Букв. “некрасив”. 119 Ср. Ин. 10:15. 120 Букв. “давать другим дух и подавать им жизнь”. Ср. Быт. 2:7. 121 В гимне описывается беседа с Богом в состоянии восхищения (экстаза). гимн написан политическим пятнадцатисложником. 122 Ср. Ин. 1:18. 123 Ср. 2 Кор. 2:12. 124 Ср. 2 Кор. 5:10. 125 Ср. Мф. 16:24; Мр. 8:34. Отсюда начинается ряд аллюзий на евангельские тексты, из которых по преимуществу состоит вся речь Христа в гимне. 126 Ср. Мф. 20:27; Мр. 9:35. 127 Ср. Мр. 5:44. 128 Ср. Мф. 5:10. 129 Ср. Ин. 1:18. 130 Ср. Мф. 5:10—12. 131 Ср. Мф. 7:21. 132 Ср. Мр. 15:28. 133 Ср. 1 Кор. 13:12. 134 Гимн относится к позднему периоду творчества преп. Симеона, на что указывают упоминания о старости и приближающейся смерти. Размер гимна — политический пятнадцатисложник. 135 Ср. Быт. 2:7. 136 Букв. “как тело от тела”. 137 Ср. 1 Кор.15:51—53. 138 Ср. Быт. 3:1—24 (об искушении Адама и Евы диаволом и об их изгнании из рая). 139 Ср. Быт. 4:3—8 (об убийстве Каином Авеля). 140 Ср. Быт. 6—7 (повествование о потопе). 141 Ср. 2 Цар. 11:2—4; 14—17 (рассказ о том, как Давид взял себе в жены Вирсавию и способствовал смерти ее мужа Урии). 142 Ср. Лк. 7:37—38 (о женщине, помазавшей Господа миром). 143 Ср. Лк. 15(слова блудного сына из притчи). 144 Букв. “поставивший меня свободным в Твоем свете”. 145 Ср. 1 Тим. 6:16. 146 Букв. “содержащего все и находящегося вне всего, и являющегося Всем (т.е. Того, Кто есть Все), и наполняющего все”. 147 Дуновение на диавола относится к числу древнехристианских литургических действий: оно сохранилось до сих пор в чине оглашения перед таинством Крещения (“и дуни и плюни на него”) и символизирует бессилие и беспомощность диавола перед лицом благодати Божией. 148 Ср. Иак. 2:17—18. 149 Ср. Еф. 1:23. 150 Ср. Еф. 5:27. 151 Ср. Еф. 1:22. 152 Ср. 1 Кор. 6:15. 153 Ср. Лк. 16:22. 154 Ср. Ин. 14:2. 155 Ср. 1 Кор. 15:41. 156 Ср. Апок. 21:2. 157 Ср. Ин. 1:9. 158 Букв. “сделались вторыми светами”. Этим термином св. Григорий Богослов называет ангелов (Слово 28,31). Преп. Симеон прилагает наименование “вторых светов” к людям, приобщившимся к Божественному свету. |
| Дар Божий не может быть несовершенен, и предчувствия победы Ж. над смертью запечатлены уже в ВЗ: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя - роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис 26. 19); «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12. 2). Новый Завет Воскрешение Лазаря. Икона. Сер. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен) Воскрешение Лазаря. Икона. Сер. XVI в. (Музей икон, Рекклингхаузен) Основанием веры в буд. вечную Ж. в НЗ служит факт воскресения Иисуса Христа (2 Кор 13. 4). Верующий во Христа имеет Ж. вечную (Рим 6. 8-11), потому что Христос есть Тот, Кто принес Ж. и нетление (2 Тим 2. 10). Он - «Начальник жизни» (ρχηϒς τς ζως - Деян 3. 15), в Его Ж., преодолевающей смерть, спасение человека (Рим 5. 10), Он - данная уже сейчас верующим Ж., к-рая сокрыта с Ним в Боге (Кол 3. 3-4), Ж. в Нем (Ин 5. 11; Рим 8. 2; 2 Тим 1. 1), Он есть «воскресение и жизнь» (Ин 11. 25), «путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6), «истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин 5. 20). В языке НЗ понятие «Ж.» передается греч. словами ζω, ζ, βος, βιω, ψυχ (см. ст. Душа ) и др. Как и в ВЗ, в новозаветных текстах Ж. сопоставляется со смертью и противопоставляется ей. Ап. Павел пишет: «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь...» (Рим 8. 38); «Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть...» (1 Кор 3. 22); «...возвеличится Христос в теле моем, жизнью ли то, или смертью» (Флп 1. 20). В согласии с ветхозаветным языком о Ж. говорится и как о явлении, имеющем протяженность во времени: «Но Авраам сказал: «чадо! вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь - злое...» (Лк 16. 25; cp.: 1. 75; 2. 36; 12. 15; Деян 8. 33 (Ис 53. 8); Евр 2. 15). У Ж., понимаемой т. о., есть естественный предел: «Ибо что такое жизнь ваша? пар, являющийся на малое время, а потом исчезающий» (Иак 4. 14; ср.: Евр 9. 17; 1 Кор 7. 39; Рим 7. 1-3). Важнейшим признаком Ж. является способность к действию. Поэтому, так же как и в ВЗ, «жить» может иметь значение «быть здоровым»; исцелив сына царедворца, «Иисус говорит ему: пойди, сын твой здоров» (ζ - букв. живет - Ин 4. 50; ср.: Мк 5. 23). Соответственно предметы и явления, лишенные действия или не приводящие к результату, могут быть названы «мертвыми», как грех в отсутствие закона (Рим 7. 8), неправедные дела, которые очищает кровь Христова (Евр 9. 14) или бездеятельная вера (Иак 2. 17). Напротив, живы истинные и потому действенные слова (Деян 7. 38; Евр 4. 12; Ин 6. 63, 68), надежда (1 Петр 1. 3) и жертва (Рим 12. 1). |
| В нач. V в. бдение совершалось сразу после окончания литургии Великого четверга и краткой службы (с чтениями: Пс 22, 1 Кор 11. 23-32, Мк 14. 1-26) в церкви на св. Сионе. Для бдения указаны 7 циклов чтений, соответствовавшие 7 " остановкам " во время ночной процессии по местам Страстей. На 1-й " остановке " (на Елеонской горе) совершалось последование из 15 псалмов с 5 антифонами (псалмы образуют 5 т. н. гобал - блоков по 3 псалма с антифоном: 1) Пс 2-4 (антифон: Пс 2. 2); 2) Пс 40-42 (антифон: Пс 40. 9); 3) Пс 58-60 (антифон: Пс 58. 2); 4) Пс 78-80 (антифон: Пс 87. 6 и 78. 13); 5) Пс 108-110 (антифон: Пс 108. 3)) и коленопреклонными молитвами, в конце читался 1-й евангельский отрывок - Ин 13. 16 (или 31)-18.1. Затем процессия переходила на Имбомон, где пели Пс 108 (с антифоном Пс 108. 4) и читали Лк 22. 1-65. На следующих " остановках " на месте ночной молитвы Христа и в Гефсимании (на месте взятия Господа под стражу) читались соответственно: Мк 14. 27-72 и Мф 26. 31-56. Затем процессия возвращалась в город и направлялась в сторону двора дома первосвященника Каиафы, где читалось Евангелие о суде над Христом и об отречении Петра (Мф 26. 57-75), после чего все шли с пением Пс 117 и 78 на Голгофу, где читали Ин 18. 2-27; наконец, с рассветом служба заканчивалась пением Пс 108 (с антифоном Пс 108. 4) и чтением Ин 18. 28-19. 16a. К кон. V в. практика уже несколько изменилась: размеры евангельских чтений сокращены (Ин 13. 31-18. 1; Лк 22. 39-46; Мк 14. 33-42; Мф 36-56 для каждой из первых 4 " остановок " соответственно), а городская часть бдения имеет иной порядок (что связано с постройкой новых храмов в Иерусалиме в V в.), вместо двора первосвященника процессия отправляется с пением Пс 117 сначала на Голгофу, где читают Мф 26. 57-27. 2, затем во дворец Пилата, где читают Ин 18. 28-19. 16a и наконец снова на Голгофу, где служба заканчивается чтением Лк 23. 24-31. Утром в Великую Пятницу совершался чин поклонения Кресту; никакие особые песнопения или чтения, сопровождающие обряд, не отмечены. В полдень начиналась служба чтений Великой Пятницы, состоявшая из 8 следующих друг за другом одинаковых блоков, каждый включал псалом с антифоном (представлявшим собой стих того же псалма), чтение из ВЗ, апостольское чтение, евангельское чтение (только в последних 4 блоках), молитву с коленопреклонением. Для службы чтений были выбраны следующие отрывки из Свящ. Писания: Пс 34 (11; после N псалма в скобках указан N стиха-антифона), 37 (18), 90 (7b), 21 (19), 30 (6), 118 (22), 117 (5b), 110 (2); Зах 11. 11-14, Ис 3. 9b-15, Ис 50. 4-9a, Ам 8. 9-12, Ис 52. 13-53. 12, Ис 63. 1-6, Иер 11. 18-20, Зах 14. 5c-11; Гал 6. 14-18, Фил 2. 5-11, Рим 5. 6-11, 1 Кор 1. 18-31, Евр 2. 11-18, Евр 9. 11-28, Евр 10. 19-31, 1 Тим 6. 13-16; Мф 27. 1-56, Мк 15. 1-41, Лк 22. 66-23. 49, Ин 19. 16b-37 (в практике кон. V в. евангельские чтения сокращены: Мф 27. 3-56, Мк 15. 16-41, Лк 23. 32-49, Ин 19. 25-37). |
| п. Сторонники этой версии в ответ замечают, что ап. Павел говорит в Г. п. только об отношениях с апостолами Петром и Иаковом, а не о визитах в Иерусалим. То, что ап. Павел не упоминает в послании сами постановления Собора (Деян 15. 20, 29), возможно, объясняется тем, что он попросту не считал нужным ссылаться на авторитет Собора (ср.: Гал 2. 6), поскольку проповедовал на основании откровения, полученного от Иисуса Христа (Гал 1. 12). Если 2-й визит в Иерусалим, на к-рый ссылается Павел в Г. п., был связан с голодом (Деян 11. 27-30), тогда можно предположить, что послание было написано до Собора. Конфликт в Антиохии (Гал 2. 11-14) напоминает спор об обрезании в Деян 15. 1-2, случившийся до Собора. Между описаниями событий в Гал 2. 1-10 и Деян 15 имеются нек-рые различия: роль Павла определяется по-разному (был ли он одним из главных участников, согласно Г. п., или оставался на 2-х ролях, как в Деян 15); указываются иные причины поездки в Иерусалим (откровение в Гал 2. 2 и поручение Антиохийской церкви в Деян 15). Однако в Деян 11. 30 не говорится о собеседовании апостолов Павла и Варнавы с иерусалимскими апостолами, и маловероятно, что те же самые вопросы (об обрезании язычников и т. п.) могли обсуждаться дважды. Если Г. п. адресовано общинам Сев. Галатии, то оно написано после 2-го миссионерского путешествия, т. е. между 53 и 57 гг. Если же Павел посещал только Юж. Галатию, то Г. п. написано сразу после 1-го миссионерского путешествия, до Собора в Иерусалиме (49 или 50 г.) или, что не исключено, спустя какое-то время после него (между 50 и 57 гг.). Попытки опираться при датировке послания на эволюцию богословской мысли ап. Павла и соотношение Г. п. с др. его посланиями в наст. время признаются малоперспективными. Среди крупных исследователей, использовавших этот метод, были сторонники как поздней (напр., Лайтфут), так и более ранней датировки (Р. Лондженекер). Соотношение с другими посланиями ап. Павла Г. п. по жанру и композиции ближе всего к Посланию к Римлянам. В этих посланиях затрагиваются одни и те же вопросы: в Гал 1. 15-16 и Рим 1. 1-5 говорится о призвании Павла проповедовать Евангелие язычникам; Гал 2. 15-21 и Рим 3. 19-28 посвящены вопросу об оправдании верой; в Гал 3. 6-18, 29 и Рим 4. 1-25 рассматривается история праотца Авраама; Гал 3. 26-28 и Рим 6. 3-5 посвящены Крещению; в Гал 4. 1-7 и Рим 8. 12-17 разбирается тема рабства и свободы; в Гал 4. 21-31 и Рим 9. 6-13 говорится о сыновьях Исаака и об истинном Израиле; Гал 5. 13-15 и Рим 13. 8-10 посвящены теме свободы и любви; в Гал 5. 16-17 и Рим 7. 15-23 говорится о борьбе между плотью и духом и т. д. Но Г. п.- более короткое и полемичное - отражает начальную стадию конфликта, тогда как аргументация в Послании к Римлянам предстает более разработанной. Аллюзии на Г. п. можно заметить в Флп 3. 2-21 и 2 Кор 10. 1-13. 10. Конфликт в Галатии |
|
|
