| 1) В успокоении души, проистекающего «из свидетельства» доброй совести, которая не укоряет, а успокаивает человека ( 2Кор.1:12 ), и затем из благодатного приближения к Богу, Который успокаивает всех обремененных, приходящих к Нему ( Мф.11:28 ), и Сам вселяется в чистое сердце, делая из него Свою «обитель» ( Ин.14:23 ). «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» ( Мф.5:8 ). 2) Второе сокровище – в духовной радости, или сердечном веселии, происходящем из предвкушения райского блаженства ( Лк.10:20 ), вечной награды: «радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» ( Мф.5:12 ), а также из сознания того, что никто и ничто в мире не может отнять этой радости у любящих Бога: «радости вашей никто не отнимет у вас» ( Ин.16:22 ). В сознании этой истины и ап. Павел восклицает: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч?.. ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы… ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» ( Рим.8:35–39 ). Отсюда понятно, что непобедимая радость пребывающих в любви Божией есть чудо милости Божией, потому что эта радость не покидает души человека среди бедствий, болезней, гонений и проч.; как три отрока в печи Вавилонской остались неопалимые среди ужасного огня, так и любящие Бога, чистые сердцем, пребывают в радости среди всех ужасов жизни, почему нам и заповедано: «Всегда радуйтесь» ( 1Фес.5:16 ), «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» ( Флп.4:4 ). Это чудо милости Божией явно, во очию исполнялось и исполняется на всех рабах Божиих. Так например, о святых апостолах засвидетельствовано, что когда они были избиты за проповедь Христа, то «они же пошли из синедриона, радуясь, что за имя Господа Иисуса удостоились принять бесчестие» ( Деян.5:41 ). Так и прославленный в наши дни преп. Серафим Саровский чудотворец, был всегда исполнен благодатной радости, почему и приветствовал всех радостно: «Христос воскресе!» и называл посетителей: «радость моя». |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Развивая дихотомический взгляд на человека, преп. Никита Стифат следует за Немесием, Леонтием Византийским и св. Иоанном Дамаскиным . В известном тексте ап. Павла ( 1Фес.5:23 ): «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» – св. Иринеем, св. Иоанном Златоустом и св. Иоанном Дамаскиным дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающей ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма 46 . Итак, состав человека – душа и тело. «Человек состоит всецело из двух природ, из души, я говорю, и тела. Одно ведь низкое у него, другое же возвышенное и божественное» (гл.32). Поэтому человеку дает Бог и две заповеди, для души и для тела: «Так как человек является двойным... Бог сотворил для него и двойное поручение. С одной стороны, Он увещевает его получать часть от лучшей и бессмертной пищи и не обращать никакого внимания на нужды тела, как и вочеловечившееся Слово побуждает: «Ищите же прежде царства Божия и правды его, и это все приложится вам» ( Мф.6:33 ), запечатлевая как бы первую заповедь Свою. С другой же стороны, Он охраняет его от описанного насаждения чувства, для того чтобы не был умножен в страдании тот, кто, отведав через него (чувство) удовольствий нынешней жизни, отпал через такого рода восприятие от божественного пира и вкушения» (гл.28). В новозаветной заповеди преп. Никита видит повторение заповеди, данной в раю, есть от всякого Древа, т.е. искать прежде Царства Божия. Новозаветный же аналог второй заповеди, не есть от Древа познания, усматривает в словах: «встаньте, пойдем отсюда» ( Ин.14:31 ). В свою очередь душа представляется также двойной, состоящей из разумной и неразумной частей. «Вместе с Платоном св. Иоанн Дамаскин различает в человеке две души: разумную и неразумную, называя их, впрочем, не душами, а силами; но тут же он неразумную душу согласно с Аристотелем разделяет на ее функции – раздражительную и желательную " 47 47 . |
| 1) Несомненно, что термин Γαλατα употреблялся в апостольскую эпоху для всей римской Малоазийской провинции, судя по данным у Птоломея (V, 4), Плиния Младшего (V, 146–147) и Тацита (II, 9), к которым присоединяются Евтропий и Г. Синкелл, опирающиеся на древних авторитетов. Все это справедливо и ничуть не отрицается корифеями старого воззрения, а потому и не опровергает его, ибо новаторские выводы совсем не безусловны и – значит – не обязательны сами по себе. Даже по случайным предшествующим упоминаниям (напр., на стр. Но Pontus Polemoniacus) нам известно, что официально-административное обозначение ничуть не поглощало бесследно для данной местности старинных ее наименований, обычных и привычных для населения, которое продолжало пользоваться прежнею терминологией, передавая ее последовательно ближайшим поколениям. Посему и нельзя заранее утверждать о рассматриваемом предмете, что тут старинные географические имена недопустимы и были бы неожиданны в устах Апостола, как державшегося официальной римской речи 19 . Наоборот, для него несомненны разве лишь два примера официальной номенклатуры – в отнесении ( 2Кор. 11:9 и ср. Флп. 4:15 сл.) Филипп к Македонии и в распространении ( Гал. 1:22 ; 1Фес. 2:14 ) объема Иудеи и на всю Палестину с Галилеей и Самарией, которые сопричислялись к ней с 44-го или с 52-го года, но и здесь далеко не все ясно 20 , поскольку св. Павел мог разуметь просто фактическую область преобладающего господства иудейской веры, для которой вся Палестинская территория была Иудеей – в религиозном смысле. Часто у Апостола официальное и популярное значения оказываются одинаково пригодными, как можно это находить в отношении Македонии ( 1Фес. 1:7, 4:10 ; 1Кор. 16:5 ; 2Кор. 1:6, 2:13, 7:5, 8:1 ; Рим. 15:26 . Флп. 4:15 ), Асии ( 1Кор. 16:19 ; 2Кор. 1:8 ) и Ахаии ( 1Фес. 1:7 ; 2Кор. 1:1, 9:2, 10 ; Рим. 15:26 ), объединяемой с Македонией 21 и как будто разобщаемой от Афин ( 1Кор. 1:16, 16:15 ), а последнее мыслимо лишь для народного употребления вопреки официальной классификации, что наблюдается везде и всегда. Под Иллириком ( Рим. 15:19 ) не безусловно, но, пожалуй, скорее разумеется все побережье Эпирское (до Акциума), где был Никополь ( Тит. 3:12 ), хотя Эпир никогда не входил в состав Иллирии, а с 40 года до P. Хр. они даже не были и смежными, ибо южная иллирийская граница отодвинулась гораздо дальше к северу, проходя через Скодру и Лисс на р. Дрилоне. Сирия и Киликия ( Гал. 1:21 ; ср. Деян. 15:23, 41 ) тоже отмечаются без официально-административной точности, так как при ней трудно согласить этот порядок их с другими фактическими указаниями ( Деян. 9:30, 11:35 сл.); первая – в качестве римской провинции – обнимала еще Галилею с Иудеей ( Мф. 4:24 ; Лк. 2:2 . Деян. 18:18, 20:3, 21:3 ), вторая отмечается у Апостола отдельно ( Гал. 1:22 ), а обе они в начале первого века стояли под общим управлением 22 . |
| Попечение о плоти t. σαρκς πρνοια ( Рим.13:14 ), плотская предусмотрительность или забота о теле, поскольку оно предъявляет свои законные требования 118 , является законным выражением естественной любви к своему телу. Со словом πρνοια связывается понятие и о народном благоустройстве и мирном тихом течении общественной жизни ( Деян.24:3 ). Отсюда в слове πρνοια может мыслиться вся человеческая культура, поскольку она базирует на плотяном начале, отвечая потребностям нашей плоти. С точки зрения апостола Павла вся эта озабоченность в интересах собственного тела не предосудительна. Но есть грань, переступая которую, любовь к своему телу оказывается не естественной, действуя не в интересах природы тела, а в интересах пристрастия к телесному, от чего природа тела приходит в полное расстройство. Такая грань для естественной любви указана апостолом в словах; " κα τ. σαρκς πρνοιαν μ ποιεσθε ες πιθυμας и попечения о плоти не превращайте в похоти» ( Рим.13:14 ). Раскроем смысл этого выражения. πιθυμω направлять свой дух на какой либо предмет стремительно и напряженно, пламенно желать. πιθυμα состояние того, кто пламенно стремится к намеченному предмету 119 . Само по себе это желание не грех . Так, сам апостол с большим желанием ( πιθυμα) старался увидеть лицо Фессалоникийцев ( 1Фес.2:17 ). Его πιθυμα была выражением братской любви. Духом апостол обнимал людей не зависимо от границ пространства ( 1Кор.5:3 ). Однако его любовь, как существа духовно телесного, искала естественного выражения в лицезрении, достигала в этом направлении большой напряженности и все же не была предосудительной, как выражение братской любви ( 1Фес. 3:10 ). Апостол имел также желание освободиться от своего тела, чтобы быть со Христом, считая это несравненно лучшим ( Флп.1:23 ). Здесь πιθυμα выражает пламенное горение духа, переполненного любовью к своему сладчайшему Иисусу. Отсюда открывается, что само по себе понятие πιθυμα не только не содержит отрицательных признаков, но может даже служить положительным выражением пламенной любви к Богу и ближним. Нет оснований к исключительно отрицательному пониманию и глагола ποιω делать. Глагол этот выражает объективный характер волевой деятельности. Действующая воля оставляет в этом случае после себя реальный след 120 . Все действия имеют основание в свободной воле: могут быть и добрыми и злыми ( Рим.13:34 ). Воля действует не слепо, не случайно. Ей даны директивы: естественная закономерность природы ( Рим.2:14 ), закон ( Гал.3:12 ) и евангелие ( 1Кор.9:23 ). |
| S. 429). Подобную административную, не пневматически построенную организацию можно себе представить только в качестве правовой организации, и потому Harnack решительно выражается о первоначальной общине как о «правовом союзе» (см. выше). Потому также Harnack, подобно другим, находит, что первохристианское общинное устройство однородно с языческим городским или общинным устройством (выше, прим.15). Получается впечатление, что, согласно воззрению Harnack " а, в Древности пневматические и правовые элементы организации существуют рядом; именно поэтому Harnack и не дошел до мысли, что по убеждению первых христиан, церковное право вообще невозможно. 24 Ср.: 1Кор. 1:2 : апостол пишет: «экклезии Божией, находящейся в Коринфе». 10:32: «не подавайте соблазна... экклезии Божией». 11:22: «или пренебрегаете экклезию Божию». 15:9: «гнал экклезию Божию». Также 1Кор. 11:16 ; Гал. 1:13 ; 1Фес. 2:14 ; 1Тим. 35:15 ; Деян. 20:28 . – Рим. 16:16 : «все экклезии Христовы». 1Фес. 1:1 : «экклезии фессалоникийской в Боге Отце и Господе Иисусе Христе». 2:14: «экклезиям Божиим во Христе Иисусе». Еф. 3:21 : «тому слава в экклезии во Христе Иисусе». 5:23: «Христос глава экклезии». – Что употребление выражения «экклезия» не есть особенность Павловой школы, а общехристианская, это доказывается бесспорно такими местами, как Откр. 1:4; 1:20 и др.: Мф. 16:18; 18:17 ; Иак. 5:14 . Weizsäcker (Jahrb. S. 481), который желал бы указать выражению «экклезия» «его родину в павлинической литературе», ставит сам на вид, что употребление слова ekklesia встречается самостоятельно также и в Апокалипсисе. Он поэтому совершенно прав, когда в Apost. ZA. S. 620 говорит: «Апостол Павел не изобрел, но уже застал выражение ekklesia tou theou». Так как слово «экклезия» уже само по себе выражает понятие «экклезии Божией» (ср. ниже в тексте), то, против Holsten " a (Evangelium. S. 237–238), общехристианским употреблением этого слова доказывается одновременно и то, что обозначение всего христианства как ekklesia tou theou было общехристианским, а не особенностью одной только Павловой школы. |
| Пятое, свободны от церемоний иудейских, каковы были у них обрезание, приношение животных в жертву и проч. ( Гал. 2:3, 4, 3:23–25; 4:10 ; Деян. 15:5, 10 ; Кол. 2:16, 17 ). Шестое, свободны от гнева Божия ( Рим. 5:9 ; 1Фес. 1:10 ), от власти диавола ( Евр. 2:14, 15 ; Деян. 26:18 ) и от вечного мучения ( Ос. 13:14 ; Кол. 1:13 ). О прочих оправдания околичностях §57. Для большей же ясности оправдания и его принадлежностей и сего оставить не должно, что 1)есть некоторые такие приключения, которых мы искать хотя и не обязаны, однако же, когда сами собою по промыслу Божию случаются, надлежит их сносить великодушно. Таковы суть все злоключения, которые Христос нарицает одним именем: крест. И сие верующим во Христа столь нужно, что Сам Господь глаголет, яко не могут быти Его учениками, иже к сношению таковых приключений не готовы ( Мф. 10:38 ). Но в рассуждении оправдания како наречем оные? И хотя дух, к ношению креста готовый, от веры то имеет, что таков есть, и от Духа Св. таковым соделывается, однако же самый крест (то есть различные беды, которым промысл Божий определил быть всегдашними спутницами по оному: вси хотящии благочестно жити о Христе Иисусе гоними будут ( 2Тим. 3:12 )) не может собственно назватися плодом веры или оправдания, но есть или страж веры, или орудие, искушающее оную, или путь Христов и печать оправдания, или и всеми сими именами назвать Его можно; а виною оправдания кто назовет? поскольку оный приключается уже тем, кои оправдалися. 2)Вина служебная оправдания суть служители слова и строители таин, которым от Спасителя дана власть вязать и решить. Но не самовластно они оправдают, когда грехи кающимся прощают и разрешают, ибо ни насаждаяй есть что, ни напаяй, но возращаяй Бог ( 1Кор. 3:7 ). 3)Сверх сего для сохранения оправдания потребно 1) слух глагола Божия – вера бо от слуха есть ( Рим. 10:17 ) и 2) непрестанная молитва , которою умоляем Бога, чтобы оставил нам долги наши, ибо молитва сия есть сила, упражнение, действие и исполнение веры. Почему в Писании выражения веровати и имя Господне призывати одно вместо другого употребляются взаимообразно и почти одно и то же значат. Но скажешь: Ежели мы единою или, просто сказать, вдруг оправдаемся, т. е. получаем оставление грехов, то для чего бы уже нам молиться о оставлении грехов наших, ибо на всякое время молитиься повелено ( Еф. 6:18 ), и притом непрестанно ( 1Фес. 5:17 )? Таким образом не сомневаемся ли мы о Божией к нам благодати и о своем оправдании? Ответствую: Никак мы о том не сомневаемся, но поскольку всегда подлежим тому, что прощения и оставления требует, в мире сем жительствуя, то для того и всегда чрез заслуги Иисуса Христа к милосердому Богу обращаться и молиться долженствует, дабы всегда оправдаемы были ( Ин. 1:8, 9 ). |
| Сочетание веры, надежды и любви как исходных добродетелей (10:22–24), по-видимому, было особой формулой христианства (см., напр.: 1Кор. 13:13 ; Кол. 1:4,5 ; 1Фес. 1:3 ). 10:23. Призыв «будем держаться» подразумевает, что на читателей оказывалось давление со стороны их оппонентов, которые настойчиво убеждали их, как и все другие иудеи в их городе, вернуться к соблюдениюпредписаний ритуального закона и пойти на компромисс в своих воззрениях об абсолютной достаточности «Христа. (Павел не противостоял участию христиан в жертвоприношениях, указывающих на особенности их культуры, поклонение через благодарственные жертвы и др., см.: Деян. 21:26 ; но, как и автор Евр., он, несомненно, отрицал необходимость жертвоприношений во имя «искупления, см.: Рим. 3:24–26 . Поскольку его читатели были из иудеев «диаспоры, которые не могли часто посещать Иерусалимский храм, и никто в их общине уже не мог его посещать с 66 г. н. э., когда началась война, здесь речь идет скорее о принципе, чем о практике. Суть в том, как они рассматривают Иисуса: как приложение к своему иудаизму или как исполнение пророчеств, которое отменяет предписания ритуального закона.) Как древние израильтяне должны были довериться Богу, Который обещал им ввести их в Землю обетованную, так обстоит дело и с читателями Евр. «Верен» – это относится не к Богу-Отцу (11:11), а к Иисусу (3:2,5). 10:24. Взаимные увещевания в некоторых древних философских течениях, например у «эпикурейцев, были широко распространены; это было принято и в среде ранних христиан ( Рим. 15:14 ; 1Фес. 5:14 ). 10:25. Греческие моралисты часто рассуждали на темы «согласия» или «гармонии», предостерегая своих читателей против индивидуализма. Иудейские учителя часто предостерегали против духа разделения,изоляционизма, и даже иудейские сепаратисты (напр., «ессеи) старались укреплять единство своих рядов. «Синагоги «диаспоры функционировали как общественные центры, и иудеи, редко посещавшие их,фактически сами отстраняли себя от активной жизни своего сообщества; учитывая, с каким гостеприимством встречали иудеев «язычники во многих местах, сплочение общества было важным моментом. |
| В виду того, что по прямому смыслу данного места любовь трактуется, как причина пассивных состояний веры ( πστις νερμουμνη), нам важно выяснить употребление и значение форм общего залога в Новом Завете и, в частности, у апостола Павла. В новозаветном греческом тексте мы встречаемся, как с активными глагольными формами в среднем значении, так, наоборот, с формами среднего залога в активном значении. Для примера приведем несколько случаев. Случаи первого рода: βλλειν подниматься, возмущаться ( Деян.27:14 ), πιβλλειν вливаться ( Мр. 4:37 ), ποr πτειν бросаться ( Деян.27:43 ), κλνειν склоняться ( Лк.9:12 ), κκλνειν уклоняться (P.16:17) и другие. Случаи второго рода: πεκδεσθαι совлекать, отнимать ( Кол.2:15 ), ρμξεσθαι обручать (2 K.11: 2), πληροσθαι наполнять, восполнять ( Еф.1:23 ) и др. Сюда же относится и νεργεσθαι действовать, проявлять энергию ( Гал.5:6 ). В частности, относительно глагола νεργεν следует заметить, что, согласно употреблению его у апостола Павла, он изменяет свою грамматическую форму не в зависимости от перехода активного значения в пассивное, а в зависимости от того, кто полагается при нем субъектом действия. О личной деятельности употребляется в активной форме ( IKop.12:6 ). О безличной в форме среднего залога ( Рим.7:5 ; Кол.1:29 ; 1Фес.2:13 ; 2Фесс.2:7). В первом случае действующим называется или подразумевается Бог ( 1Кор.12:6 ; Гал.2:8 ; Eф. I, II ), во втором страсти ( Рим.7:5 ), сила ( Кол.1:29 ), слово (1Фесс.2:13), тайна (2Фесс.2:7). Не трудно заметить, что апостолом в подобных случаях руководили по преимуществу психологические мотивы: употребляя общую форму глагола при таких субъектах действий, как: страсти, сила, слово, тайна, апостол тем самым оттеняет, что активность действующих субъектов не безусловна и заставляет искать истинную причину их энергии не в них самих, а где то вне их. Обычно в подобных случаях апостол указывает и настоящий источник, который дает силу известного рода действиям. Так, сила и слово энергичны не сами по себе, а потому, что они Божьи ( Кол.1:29 ; 1Фес.2:13 ). Действия тайны относятся к беззаконнику ( 2Фес. 2:7, 8 ). Страсти действуют законом ( Рим.7:5 ): в этом случае они мыслятся не сами по себе, а как соделывающие плод смерти. Соображения психологического характера ярко выступают здесь на первый план и преобладают над филологическими. Пассивная форма глагола выполняет не свойственную ей задачу: обозначает только то, что выражаемая ею деятельность не принадлежит непосредственно инициативе того субъекта, с которым связывается грамматически, и что субъект этот следует чуждой ему инициативе, принадлежащей субъекту, рядом с ним стоящему или подразумеваемому. В указанных случаях таким субъектом является Бог, закон, беззаконник. Прилагая добытый результат к анализируемому выражению: πστις, δ γπης νεργουμενη, мы приходим к естественному заключению, что инициатива в деле веры принадлежит любви. |
| VI. Божественное оных книг начало, и оттуда проистекающая истина учения, в сих книгах преподаемая Как история, в сих книгах повествуемая, есть истинная, так и учение, в них преподаемое, начало свое имеет от Бога, и для того есть истинно. Ибо, 1) все те Божественного откровения сияют в ней характеры, которые в 1 части, § 1, 3, исчислены. 2) Сам Христос свидетельствовал, что Его учение есть от Бога ( Ин.12:49 ), и что Он сказал истинное, в том нет никакого сомнения; ибо в подтверждение сего Он премногие и превеликие творил чудеса, и предвещал будущее ( Мф.23:38, 24:2 ). Но кто не знает, что только одному Богу свойственно есть предвещать будущее и творить чудеса? А притом Христос, умерши, в третий день паки воскрес, и Свое восстание прежде еще Своей смерти представлял в знак и доказательство того, что Его учение есть Божественное ( Мф.16:1 –4). – 3) Писавшие мужи оные книги представляли свидетельства, что они все, что написали, прияли от Бога ( Деян.15:28 ; Рим.15:18,19 ; 1Кор.11:23 ; 1Фес.2:13 ; Иоан.14:26; 16:13 ). Снеси также – 4) Бесчисленное также множество всякого возраста и состояния людей за то, что те учение признавали за Божественное, уверены будучи таинственно Святым Духом, жесточайшие мучения и смерть с охотным духом претерпели. 5) Вышеестественную имеет оно силу просвещать слепых, и мертвых духовно воскрешать, и проч. ( Иоан.6:63 –68; 1Петр.1:23 ; 1Кор.1; 2 . Рим.1:16 ). VII. Богодухновенность книг Нового Завета Что сии книги написаны непосредственным Божиим вдохновением, о том всякому известно. Ибо, 1) в праздник оной Пятидесятницы Богодохновение на апостолов излиялося; и хотя Марка и Луку к числу апостолов оных причитать не надобно, однако и их обоих история засвидетельствована мужами богодухновенными, что есть истина и богодухновенная; Маркова засвидетельствована Петром, а Луки Павлом, и потому-то некоторые из древних Евангелие Марково Петровым, а Евангелие Луки Евангелием Павловым называли. Тертуллиан книг. 4, гл. 5 против Маркиона, и Иероним в каталоге о Церк. |
|
|
