| Следующие варианты лучше объясняются, поэтому, из употребления древнего, чем квадратного шрифта: 1Пар. 4:24 вместо Чис. 26:12 ; Быт. 46:10 и Исх. 6:15 ; 1Пар. 7:20 вместо Чис. 26:35 ; 1Пар. 11:35 вместо 2Цар.23:33 . – В древнем шрифте , как замечено уже, имеет вид обращённого в другую сторону Р; на эту же греческую букву походит . Отсюда объясняются смешения этих букв, как, например, 1Пар. 6:55 вместо у LXX; – κ Μασεκκς 1Пар. 1:4 вместо еврейского . Наконец, легко могут быть объяснимы скорее из древнего и с трудом из квадратного шрифта смешение и ; например, 1Пар. 6:61 вместо . Нав. 21:32 ; 1Пар. 7:20 вместо Чис. 26:35 ; 1Пар. 6:45 вместо Нав. 21:18 . Ср. форму обеих этих букв в финикийском алфавите. – Таким образом, доказательство, выводимое из употребления квадратного шрифта не только не доказывает позднейшего происхождения книг Паралипоменон, но, будучи неосновательным в самом себе, оно вместе с тем и не имеет никакого права стоять в ряду доказательств о времени происхождения их. «В 2Пар. 36:21 говорится, что вавилонский плен продолжался семьдесят лет, каковое хронологическое заблуждение первоначально произошло во время Лагидов и Селевкидов из одного предсказания Иеремии» 42 . При этой аргументации странным является то, что ею пользуются только по отношению к книгам Паралипоменон, тогда как не только Ездра ( 1Ездр. 1:2 ) теми же словами, как и писатель Паралипоменон, говорит что предсказанный Иеремией плен окончился в первый год Кира и слово Господа исполнилось через изданный Киром эдикт, но и пророк Захария два раза упоминает, что плен продолжался семьдесят лет. Почему же не пользуются этим мнимым хронологическим заблуждением для доказательства неподлинности или позднейшего происхождения этих книг? Правда, Бертольд и Ветте отрицают, хотя и без достаточных к тому оснований, происхождение от Ездры названной его именем книги и думают, что она составлена из различных отрывков и получила свой теперешний вид в очень позднее время. Но если мы в настоящем случае и не будем иметь в виду книгу Ездры, подлинность которой однако несомненна, то для нас остаётся всё-таки совершенно достаточное свидетельство пророка Захарии, находящееся в Зах. 1:12 и Зах. 7:5 , следовательно, в первой части его книги, в происхождении которой от Захарии не сомневался ещё никто. |
| «Преддверие» соединяет начало истории человечества («Адам» 1Пар.1:1 ) с божественным избранием Давида ( 1Пар.10:14 ), и в этом соединении Израиль описывается с точки зрения генеалогии, но также и географии (ср. данные о местах обитания) и истории (ср. рассеянные по тексту исторические вставки). «Израиль» подчеркивается как особая величина также в начальной и конечной точке последующей истории ( 1Пар.1:1 : «Весь Израиль собрался...»; 2Пар.36:23 : «Кто из вас принадлежит ко всему Его народу…»). Если граница проходит после 1Пар.10 , то эту первую часть книги можно разделить по-новому. Как правило, 1Пар.2:3–9 :1а считается связным куском, так как в нем идет речь о разделении Израиля на 12 колен; главы 9 и 10 в таком случае считаются дополнениями. Но обращает на себя внимание то, что колена изображаются с различной степенью подробности. В 1Пар.1–10 автор («хронист») расставляет определенные акценты: гл. 2–4 посвящены Иуде; в гл. 5–7 наибольшее место занимает Левий; в гл. 8–10 речь идет преимущественно о Вениамине, о жителях Иерусалима и о царе Сауле, самом известном из потомков Вениаминовых. Таким образом, 1Пар.1–10 можно разделить на введение 1:1–2:2 (от Адама до 12 сыновей Израиля/Иакова; в фокусе Израиль, а не человечество вообще!) и три основных раздела: 2:3–4:43: Иуда и Симеон – и Давид; 5:1–7:40: Левий и другие колена; 8:1–10:14: Вениамин, Саул и Иерусалим. Каждый из этих трех разделов имеет концентрическую композицию: в центре стоят соответственно Давид (3:1–24), Левий (5:27–6:66) и Иерусалим (9:1–34). «Генеалогическое преддверие» 1Пар.1–10 1:1–2:2 От Адама до 12 сыновей Израиля/Иакова (с выделением Авраама) Израиль как народ 12 колен 2:3–4:43 2:3–55 сыновья Иуды центр: 3:1–24 Давид 4:1–33 сыновья Иуды 4:24–43 Симеон (ср. 4:27, 31) 5:1–7:40 5:1–26 Рувим; Гад; восточная часть колена Манассии центр: 5:27–6:66 Левий 5:27–41 Аарониды 6:1–34 Левиты (в особ. певцы) 6:35–38 Аарониды 7:1–40 Иссахар; Вениамин; Неффалим; Манассия; Ефрем; Асир 8:1–10:14 8:1–40 Вениамин (Саул) |
| Мы сравниваем, прежде всего, только четыре имени: Самае, Иесифав, Нафан и Галамаан, с именами, содержащимися во 2Цар. 5:14 ; 1Пар. 3:5; 14:4 . Нафан – имя, стоящее во всех местах в неизменном виде. Что Самае есть только мало измененное Самаа в 1 Пар. очевидно. Самаа, при других гласных, произносится масоретами как Шамуа ( 2Цар. 5:14 ; 1Пар. 14:4 . 53 Во 2Цар. 5:14 чтение Σαμμουε (A.), считаем первоначальным чтением LXX, из которого, воспроизведенное в славянском переводе, чтение Σαμμος возникло вследствие случайного превращения Σ в С. Имя Иесифав основано на произношении (буквы и в древних еврейских рукописях очень сходны между собой), первоначальное чтение было, без сомнения, εαιββ, только стечением времени, последняя буква перешла в созвучную, на конце слова, букву ϑ. Остается имя Галамаан, которому во 2Цар. 5:14 и Пар. 3 и 14 главах соответствует Соломон. Из четырех согласных букв, составляющих то и другое имя, три последние лмн тождественны в обоих именах. Различие имен заметно только в одной первой букве, там г, здесь ш (Шеломо). Сомнения не может быть, что Соломон есть подлинное чтение, и что Галамаан могло явиться только благодаря небрежному переписчику еврейского текста, написавшему букву ш почти так же как г. Следующие два имени произносятся почти совершенно одинаково во 2Цар. 5:15 и 1Пар. 14:5 . Первое из них Иеваап, в этом его виде считаем первоначальным чтением LXX (ср. евр. Йибхар). Слав. Евеап (2 Цар.) или Евар ( 1Пар. 3:6 ) возникли вследствие потери начального i после частицы χαι, оканчивающегося той же буквой. Неподлинное прибавление ко 2Цар. 5:16 воспроизводит первоначальное чтение LXX. Но следующее имя Феисус, есть искажение первоначального чтения LXX Ελισουε=Ελισος ( 2Цар. 5:15 ; 1Пар. 14:5 . 54 Следующие затем в прибавлении два имени Елифалав и Нагев, отсутствующие в еврейском тексте 2 Цар, читаются в славянском переводе прибавления, согласно с чтением 1Пар. 14:5 −6. 55 В 1Пар. 3 первое имя читается правильнее (=евр.) – Елифалет, но второе имя произносится Нагис (=Альд.), произношение также не согласное с еврейским Ногаг, как и произношение Нагеф. |
| 130 Во-вторых, указывают на самые имена в родословных, как на имена именно народов или племен и городов; так в родословной Иерахмеила ( 1Пар.2:25–33 ) стоят имена будто бы преимущественно народные (nomina gentilia), а в родословной Халева (ст. 42–55) преимущественно имена городов. Но доказать, что имена родословной Иерахмеила преимущественно народные, а не личные, – нельзя, и в Шемановой ветви потомства Иерахмеила сам Вельгаузен видит имена преимущественно личные. 131 Осязательнее, по-видимому, выступают имена городов в родословных Халева: имена Зифа, Мареши, Хеврона, Таппуаха, Рекема и др. невольно напоминают города – Зиф (Нав,15:24), Марешу ( Нав.15:44 ), Таппуах (12:17; 15:34; 16:8), Рекем (18:27), Хеврон и т. д. Но и эти имена не вынуждают разуметь под ними непременно города. Всегда остается возможность того предположения, что имена городов были первоначально именами лишь, что города получили их от лиц, стоявших к ним в таком или ином отношении, и что в родословной стоят именно имена этих лиц. Некоторые из указанных выше имен, напоминающих имена городов, встречаются действительно, как имена личные, в других местах, напр. Хеврон ( 1Пар.6:2 ; Исх.6:18), Рекем ( Числ.31:8 ; 1Пар.7:16 ). А некоторые из них в той связи, в какой они стоят в рассматриваемой нами родословной ( 1Пар. 2 гл.), могут быть понимаемы только как имена лиц и ни в каком случае, как имена городов. 132 Другие имена той же родословной, как напр.: Меша, Корей, встречаются в других местах только как имена лиц. 133 Во всяком случае, если даже и допустим, что в рассматриваемой нами родословной потомков Иуды есть имена племен или городов, необходимо признать, что в ней же есть и имена лиц. A вследствие этого значительно ослабляется кажущаяся необходимость в тожественных именах различных родословных видеть непременно и тожество или родство означаемых ими предметов. К этому не вынуждает непременно даже и то, если предположим, что известное имя, встречающееся в разных родословных, означает не лицо, а город или род. |
| Спорно и то, когда и с какой целью было добавлено родословие. Не вызывает сомнений то, что существует связь между ним и родословием Иуды в 1Пар.2:3–15 . Ввиду того, что родословие Руф.4:18–22 короче родословия 1Пар.2 , его трактуют обычно как извлечение из 1Пар.2 ; соответственно, Книгу Руфи приходится датировать II в. до н.э. Если рассматривать отношение зависимости как обратное, то родословие 4:18–22 должно было возникнуть раньше времени написания Хроники. «Давидизация» новеллы о Руфи с помощью добавления к ней стихов 4:17b, 18–22 связана с оживлением в послепленном богословии фигуры Давида, приобретающей мессианский характер и служащей отныне предметом упований. В самой Книге Руфи было по меньшей мере четыре элемента, способствовавших такой давидизации: 1. Действие разыгрывается в Вифлееме, месте рождения Давида. 2. С Вифлеемом в послепленную эпоху связывалась надежда на рождение нового Давида (ср. Мф.5:1 ). 3. В послепленном «богословии Давида» играет важную роль существенная для Книги Руфи теологема «хеседа» (любовь, добро, верность; ср. Пс.89:2 слл., 5, 29слл., 50; Ис.55:3 ). 4. Будучи рассказом о сотворенном людьми и Богом рождении «Выкупщика/Искупителя Овида» (=слуги, т.е. слуги Царства Божия), история о Руфи легко связывалась с мессианскими представлениями о «Выкупщике/Избавителе» ( Пс.72:13 слл.). Спорно, кроме того, и то, где первоначально заканчивалась новелла о Руфи: были ли это слова 4:17а («и нарекли ему имя Овид»), или же уже в 4:16 (так полагал E. Zenger, ZBK 11–13). «Женская» ориентация 4:17а, противостоящая андроцентризму родословия, возможно, позволяет признать, что 4:17а присутствовали в тексте изначально. В последнее время выдвинуты и серьезные аргументы в пользу того, что родословие 4:18–22 составляет исконную часть книги (в т.ч. I. Fischer, K. Nielsen, Y. Zakovitch): 1. 4:18–22 открывается формулой родословия («тольдот»: «и вот род.»); эта форма родословия обычно маркирует в Книге Бытия завершение данной части повествования. 2. Переход от «женской» перспективы к чисто мужскому родословию должен служить признанию сына Руфи звеном в исторической цепи колен Израилевых. 3. Книга Руфи понимает себя как продолжение «истории Генезиса», т.е. и в ней в форме истории семьи рассказывается история народа; для этого политического измерения необходимо родословие «от Фареса до Давида». 4. Если Книга Руфи выступает против строгого запрета на смешанные браки, который обосновывается в Неем.13:1–3 с помощью направленного против моавитян закона об общине Втор.23:4–7 , то в этом отношении родословие Давида 4:18–22 может служить решающим контраргументом. 2.2 Время возникновения |
| Глава заканчивается уже знакомым описанием гибели города и всей страны (21–22). 35:1–19 Верные рехавиты Следующие две главы возвращают нас в период правления царя Иоакима. Таким образом, повествование развивается тематически, а не хронологически. Основные темы – это сопротивление завету с Господом и близкая угроза Вавилона. В ст. 11 говорится о наступлении вавилонских полчищ в 605 г. до н. э. Иеремия использует рехавитов в качестве примера верности, противопоставляя ее обычной неверности Иудеи. Почти все, что нам известно о рехавитах, изложено в настоящей главе. Их предок Ионадав, сын Рехава, поддерживал царя Ииуя в искоренении культа Ваала в Северном царстве – Израиле ( 4Цар. 10:15–27 ). Если в 1Пар. 2:55 говорится о том же Рехаве, то получается, что его семья произошла из колена Иуды (ср.: 1Пар. 2:3 ), родственные узы связывали их с племенами кенеев ( 1Пар. 2:54–55 ), которые вели кочевой образ жизни, но были дружественно настроены по отношению к Израилю ( 1Цар. 15:6 ). Ионадав установил для своего клана определенные правила, которые включали в себя элементы кочевого образа жизни и предписывали воздержание от любого рода опьяняющих напитков (6–7). Неясно, состояли ли рехавиты исключительно из потомков Ионадава, или же это была более открытая община, сродни гильдии. Тем не менее здесь говорится не об уставе и правилах рехавитов, но об их верности своим правилам. В отрывке не дается никакой оценки этому правилу, самое главное то, что рехавиты остаются ему верны. Иеремии было велено совершить символическое действие, поставив перед ними чаши с вином и предложив выпить, зная, что они должны воздерживаться (2). Все происходило в боковой комнате Храма, и вполне возможно, что при этом присутствовали важные храмовые деятели. Вновь Иеремия обращался к средоточию власти страны. Рехавиты, как должно, отказались пить (6), и тогда Иеремия пояснил значение символического действия (12–16). Упрек Иудее был выражен в знакомой форме (15; ср.: 25:4–6), однако контраст между поведением иудеев и рехавитов придал ему новое звучание. За упреком последовало слово о суде (17; ср.: 11:11). В самом конце рехавитам была обещана долгая жизнь (18–19) в выражениях, которые прямо напоминали обещание о царе из рода Давидова (19б; ср.: 3Цар. 2:4 ). В этом была некоторая доля иронии, поскольку несостоятельность иудейских царей как раз и ставила под угрозу продолжение династии. 36:1–32 Царь Иоаким отвергает послание Иеремии |
| 137 Сравиение родословных делается в пределах первых четырех тлав первой книги Паралип. Вельгаузен. Указ. соч. Стр. 38. 39. 138 Тоже следует сказать и об имени Иегудифа. Что имя хеттеянки Иегудифы, которую взял себе в жену Исав ( Быт.26:34 ), означает действительно народец хеттейский, и что этот народец вошел в состав колена Иудина и дал ему свое имя (Эвальд, Geschichte. В. I. S. 548; Duhm. Die Theologie der Propheten. S. 45), это нужно доказать. Простое указание и голословное применение имени не доказательство. 140 Каким образом следует это различие между природными иудеями и халевитами из 1 гл. книги Судей, Вельгаузен не показывает. Вероятно, он имеет в виду упоминание здесь о Халеве и Гофонииле, сыне Кеназа. 142 Buddeus. Historia ecclesiastica Veteris Testamenti. Edit. V. t. I. p. 622; Генгстснберг. Geschichte. P. II. H. 1. S. 252. 144 Keil. Ibidem. Различно решают вопрос о том, как понимать часто прилагаемое к Халеву слово «кенезеянин». Одни видят в нем указание на неизраильский народец кенезеев ( Быт.15:19 ). Отношение, в каком стоит Халев к кенезеям, определяется также различно. По одним он не израильтянин по рождению, а из указанного народца кенезеев принят был в колено Иудино (Riehm. Handwörterbuch des biblischen Alterthums für gebildete Bibelleser. S. 214). По другим он иудей по происхождению, но стоял в известных отношениях к кенезеям, – которые (отношения) определяются опять различно, – отчего и получил свое прозвание – кенезеянин (Ewald. Geschichte. В. 1. S. 361. Zöckler, Knobel у Lange, Bibelwerk. A. T. Th. VIII. S. 59). Третьи производят прозвание его кенезеянином от предка ero Кеназа, неизвестного потомка Есрома, сына Фареса, внука Иуды ( 1Пар.2:5 . Keil. Bibl. Comm. Das Buch Iosua. S. 108). Из текста можно видеть наше мнение об этом предмете. Трудно верить, чтобы Халев, играющий такую видную роль в колене Иудином, был пришельцем. Ничто не вынуждает также объяснять прозвание его кенезеянином именно из связи его с кенезеями и не видеть в Кеназе именно иудея-родоначальника. Различно определяется и то отношение, в котором стоит он к Халеву, упоминаемому в родословных 1Пар. гл. 2 и 4. Берто видит в Халеве в упомянутых родословных одно лицо и отожествляет его с Халевом книги Иисуса Навина. По Эвальду этот Халев тожествен с Халевом 1Пар.2:42–49 , а Халев ст. 9. 18–20 и 50–55 совершенно отлнчен от него, и имя его подлинное Хелувай. Цёклер видит Халева кн. Иисуса Навина в Халеве 1Цар.2:46–49 и 4:15 (Lange. Bibelwerk. Th. VIII. S. 46). Разобраться в этом различии мнений трудно. Для нас не имеет большого значения тожествен он или не тожествен с Халевом родословных, и потому мы ограничиваемся простым приведением взглядов на этот предмет. |
| Измаил и его дочь Васемафа, жена Исава·, Исав рождает Елифаза; Елифаз – Кеназа ( Быт.36:3,10,11 ); от Кеназа – Иефонния-кенезитянин; от Иефоннии – Халев ( Нав.14:6,14 ); от Халева – Салма, отец Вифлеема... кинеян ( 1Пар.2:51,55 ) и Вооза (ст. 11), Вооз родил Овида, Овид – Иессея, Иессей – Давида ( 1Пар.2:11–15 ср. Руфь.4:18–22 ). На основании этой родословной Бунзен говорит, что «весь дом Давидов не еврейского происхождения», и что чрез Давида достигли господства над Израилем «пришельцы» (кенеи). 123 Разделение царства еврейского вызвано, по нему, этническим и политико-религиозным дуализмом, проникавшим израильский народ. 124 Так по взгляду вышеуказанных учёных одною из главных причин разъединения между Иудою и остальным Израилем и потом разделения еврейского царства было национальное различие между иудеями и другими израильтянами. Но действительно ли иудеи, или, по крайней мере, большая часть колена Иудина, были другой национальности, отличной от израильской? Ужели, в самом деле, Давид, краса и гордость израильской нации, не был её родным сыном, а лишь усыновлен ею? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно, очевидно, проверить те данные, на которых опирается рассматриваемое нами мнение. Данные эти, во-первых, родословные и, во-вторых, некоторые исторические указания. На них и остановимся. Несостоятельность данных генеалогических и исторических, приводимых в подкрепление этого взгляда У израильского народа, жившего большею частью коленною жизнью, которой он, собственно говоря, не оставлял почти и под управлением царей, родословные, указывавшие принадлежность того или другого лица тому или другому роду и колену, пользовались особенным значением: знание своей генеалогической связи требовалось и владением землею, которая строго прикреплена была к семействам, родам и коленам; в колене Левиином с происхождением чрез того или другого сына Левия соединялись известные различные права священства и левитства: потомки священников, не могшие найти своих родословных, по возвращении из плена, были лишены священства ( 1Ездр.2:61–63 ). |
| Предикат этот не исключительно относится к херувимам скинии и храма, но имеет основание во всех, относящихся к херувимам, местах библейских. В этом эпитете Бога сливаются в одно восседание Бога в земном храме и пребывание на небе гор, и в этом смысле эпитет Бога – ioschev hakerubim – родствен эпитету Его Jehovah Zebaoth. Ветхий Завет был проникнуть сознанием взаимоотношения земного и небесного храма, почему часто последний обозначался именем первого (hekal – Пс. 10:4, 17:7, 28:9 ; ср. Мал. 3:1 ). Очевидно, результат, полученный из Быт. 3:24 , этим только расширяется: херувимы – небесные спутники не карающего только гнева Божия, но и славы Божией, являемой Богом миру вообще ( Пс. 99:1 ) и в особенности теократическому народу ( 1Цар. 4:4 ; 2Цар. 6:2 ; 1Пар. 13:6 ; Пс. 79:2 , ср. Втор. 33:2 ; Пс. 49:2 ). Что касается второго названного момента – «осенения» крыльями херувимов каппорета, то это не есть выражение охранительной функция херувимов, по аналогиии с делом херувимов рая, как то признают многие западные исследователи 723 . С одной стороны, в высшей степени сомнительно, допустимо ли понимание «осенения» в смысле охранения (ковчега или закона), так как поставление херувимов во Святом Святых определялось не ковчегом преимущественно, а славой Иеговы, присутствие которой символизировалось облаком. С другой стороны, служение стражей совершенно отсутствует в дальнейших описаниях херувимов. И колоссальные статуи херувимов, осенявшие ковчег завета ( 3Цар. 8:7 ; 1Пар. 28:18 ; 2Пар. 5:7 ), и распростиравшие крылья во всю ширину Святого Святых, обращенные лицами ко храму и стоявшие на ногах своих, менее всего были стражами Святилища, какими их признают 724 . Этого не могло быть уже потому, что херувимы-статуи стоят не при входе во Святое Святых, как подобало бы стражам его, а посреди его. По замечанию Бэра, израильской идее Бога нет ничего более противоречащего, как то, что бы Бог нуждался в стражах и охранах Своего храма. Охранение скинии, порученное левитам ( Чис. 1:55, 8:19 ), на которое указывает, в опровержение этого, Рим, конечно, не имеет ничего общего с мнимо-существенною миссией стражей, приписываемой (этим ученым и др.) херувимам по аналогии с мифологическими хранителями божеских сокровищ. |
| По новейшим исследованиям археологов Дункера 51 и Момзена 52 , монета эта гораздо древнее Дария Гистаспа, так как она была известна грекам уже во время Солона. Не получили дарики и своё название от имени царя, при котором они были вычеканены, как это основательно доказал Лэви 53 . Напротив, по его мнению, они получили это название от того изображения, которое находилось на них, и которое представляло стрелка, стреляющего из лука. Корень слова или есть, очевидно , какое слово означает собственно «шагать», «выступать вперёд», что делается обыкновенно при натягивании лука: поэтому слово стали употреблять – сначала с присоединением к нему , а затем и без него – в значении «натягивать лук». Отсюда уже легко образовалось существительное имя или с удлинением через -- «стрелок из лука» 54 . Ввиду всего этого упоминание о дариках кн. Паралипоменон никак не может служить признаком происхождения их после Ездры, хотя в то же время, нужно сказать, что это упоминание, встречающееся также в 4 кн. Ездры и Неемии, точно так же, как и другие персидские названия, как то: – храма 1Пар. 29:1, Неем. 1:1; 2:8; 7:2 и т. д. чаши 1Пар. 28:17 ср. Езр. 1:10 и др. могут доказывать, что книги Паралипоменон написаны вообще в период персидского владычества, но никак не позже, так как в период македонского владычества персидские названия были неуместны 55 . Потому-то Геферник 56 , Кейль 57 , Делич 58 и др. именно на основании этих названий относят происхождение наших книг к времени Ездры. Наконец, как на доказательство очень позднего происхождения книг Паралипоменон, указывают на их положение в еврейском каноне священных книг (в конце агиографов) 59 . – Аргумент этот построен на ложном взгляде о трояком разделении Ветхого Завета, каковой взгляд мы и постараемся разобрать теперь, так как вместе с ним стоит и падает и самый, основанный, на нем аргумент. По Бертольду, за которым следуют Ветте и др., разделение это совершенно случайно и произошло, именно, следующим образом: «собиратели канона, прежде всего, взялись за Пятикнижие, – дальнейшее, что должно было принять в канон, вследствие особенной важности Пятикнижия, не могло быть соединено с ним, и должно было образовать вторую часть. |
|
|
