| Из них, наиболее сообразное с библейским воззрением и состоятельное по своим основаниям состоят в том, что еврейское слово (кецеф), от понимания которого зависит во многом смысл этого места кн. Царств, нужно понимать здесь в обычном его значенни: «гнев», и что под последним нужно разуметь гнев Бога Израилева на израильтян. Важнейшие основания для такого понимания состоят в следующем. Во-первых, читаемые в данном месте библейского текста слова: и был великий гнев на Израиля употребляются в таком же или подобном этому составе слов неоднократно и всегда исключительно в приложении к Богу Израилеву, напр., Числ.18:5 ; и не будет еще гнева на сынов Израилевых; 1Пар.27:24 : и был за это гнев 32 на Израиля; тоже 2Пар.19:2,10 ; 2Пар.24:18 33 ; 2Пар.32:25 34 ; 1Езд.7:23 35 и др. м. Исключительное употребление данного выражения в приложении к Богу откровения тем более знаменательно, что при этом самое имя Божие весьма часто не включается в состав слов, как отсутствует оно в данном выражении и в 4Цар.3:27 . Причина такой неполноты выражения, не уменьшающей его ясности в большинстве мест, где оно встречается, заключается, конечно, в том, что для израильтян, помимо земного, видимого, был мыслим и действительно страшен один только гнев, – гнев Господа Бога. Указанное особливое употребление выражения: «и был гнев на Израиля», служит само по себе вполне надежным основанием для того, чтобы в рассматриваемом месте 4-й книги Царств с уверенностью признать постигший Израиля великий гнев выражением воли Бога Израилева, а не какого либо другого божества. Важное значение приведенного доказательства стараются однако ослабить указанием на то, во 1-ых, что в непосредственно предшествующем рассматриваемым словам рассказ 3-й гл. 4-й кн. Царств «совершенно не упомянуто имя Господа», и, во 2-ых – на то, что «по всем правилам разумного толкования, гнев», о котором здесь говорится, «если он вообще божественный, может исходить только от божества, которому была принесена» (моавитским царем) жертва, а этим божеством, как признано, были бог моавитян 36 . |
| Ещё одна цель книги – показать историю Зоровавеля, который воспринимался как потомок Давида, с которым связывали большие надежды в начале эпохи второго храма. Служение Ездры явно идёт на фундаменте Зоровавеля. Можно указать на несколько причин, почему эта книга не считается канонической. Главная причина неканоничности любой книги – это отсутствие её у иудеев. Им было вверено для хранения слово Божие ( Рим.3:2 ), которое они сохраняли. Если бы книга действительно была богодухновенной, то она не исчезла бы из еврейской Библии. Также невозможно предположить, что она там была, но затем исчезла. Подобных случаев история канона ветхого Завета не знает. Вторая причина – в компилятивности книги. Содержание второй книги Ездры состоит из повествования, в основном заимствованного из Первой книги Ездры, книг Паралипоменон и Неемии 16 . Разделы, совпадающие с другими, каноническими книгами, вполне могут считаться авторитетными. Кроме прямо совпадающих отрывков, во второй книге Ездры есть параллели с пророческими, историческими, поэтическими книгами Библии. Третья причина – историческая недостоверность. Например, писатель путает царей Дария и Кира. Царь Артаксеркс упоминается перед Дарием, который назван прежде, чем Кир. Автор представляет Зоровавеля современником Дария Гистаспа ( 2Езд. 5 ). Зорававель возвращается из плена во второй год царствования Дария ( 2Езд.5:1–8 ), а по канонической книге Ездры ( 1Езд.2–3 гл.; 4:1–5) и Неемии ( Неем.7:4–62 ), он возвратился при Кире. Впрочем, по ( 2Езд.5:68–70 ) и по ( 2Езд.6:18 ) настоящей книги, как будто можно думать, что Зоровавель и Иисус возвратились при Кире, когда местное население Иудеи препятствовало восстановлению храма. Репатриацию иудеев возглавляет Саманассар, а не Зоровавель (хотя, возможно, имелось в виду одно и то же историческое лицо). По тексту выходит, что Дарий, как бы не признает своих собственных указов и пишет новые, причём, совершенно такие же. Сожжение Иерусалимского храма приписывается идумеям, а не халдеям, как это явствует из книг Царств и Паралипоменон. |
| 27 были у тебя ратниками. Наемные войска прибывали в Тир из Персии, Лидии (область на западной оконечности Анатолийского полуострова) и Фута (область в Ливии). 27 Гамадимы были на башнях твоих. Месторасположение Гамада определенно не установлено; вероятно, это регион на севере Сирии. 27:12–23 Фарсис, торговец твой... Ассур и Хилмад торговали с тобою. Перечень торговых партнеров Тира дается по географическому принципу: пророк начинает с Фарсиса, расположенного далеко на западе (г. Тартессус в Испании), продвигается далее к острову Родосу в восточной части Средиземного моря (ст. 15). Затем отправляется на юг и доходит до Едома (ст. 16; по другой версии до Драма), а оттуда идет на север, в Дамаск (ст. 18) и, наконец, в Аравию и Месопотамию. 27 Фувал и Мешех торговали с тобою. Эти народы (32,26; 38,2.3; 39,1; Быт. 10,2 ; 1Пар. 1,5 ) населяли Малую Азию, северо-восток Средиземноморского побережья. выменивая товары твои на души человеческие. См. Иоил. 3,4 . 27 Из дома Фогарма. Беф-Фогарма местность в северо-восточной Малой Азии. 27 Иудея и земля Израилева торговали с тобою. Будучи преимущественно морской державой, Тир, вероятно, не обеспечивал своих потребностей в сельскохозяйственных продуктах; в Библии неоднократно упоминается о продаже Израилем Тиру продуктов питания ( 1Езд. 3,7 ; Неем. 13,16 ; Деян. 12,20 ). платили пшеницею Миннифскою. Минниф располагался, вероятно, к востоку о Иордана вблизи Раббат-Аммона (современный Амман). Впрочем, местоположение этого города точно не установлено ( Суд. 11,33 ). 27 торговал с тобою вином Хелбонским. Город располагался северо-западнее Дамаска. В аккадских текстах и у греческих историков упоминаются вина из этого региона. 27 из Узала платили тебе. Узал местность в южной Аравии ( Быт. 10,27 ; 1Пар. 1,21 ). 27 Купцы из... Раемы торговали с тобою. Раема регион в южной Аравии ( Быт. 10,7 ; 1Пар. 1,9 ). 27 Хане и Еден... торговали с тобою. Вероятно, перед нами написание города Халне, расположенного в северной Сирии ( Ис. 10,9 : «Халне»; Ам. 6,2 : «Калне»). Еден, т.е. Бет-Еден город, расположенный между реками Евфрат и Валих ( 4Цар. 19,12 ; Ис. 37,12 ; Ам. 1,5 ). |
| Вероятно, подобная шаткость филологических доказательств позднейшего происхождения книги Даниила побудила позднейших критиков, Давидсона и Бермана, признать, что «характер языка Даниила не дает ясных выводов о времени ее происхождения,» так как частности его и элементы: персидский, греческий, арамейский могут быть разно истолковываемы (Behrman. В. Daniel. XXVII-XXVIII ss.). Этого признания с нас достаточно пока. Перейдем к другим доказательствам критиков. Так, критики ссылаются на то, что слово «халдеи» не могло иметь в эпоху вавилонскую нарицательного значения «мудрецы.» Но употребление слова — халдеи, в значении «мудрецов» (Дан.1:4; 2:4, 10; 4:4; 5:7, 11), подтверждается и древними (Ктезия, Бероза) свидетельствами и последующими изысканиями в ассиро-вавилонских памятниках и их терминологии, а затем, как и в предыдущем возражении говорили, позднейшею записью этого события Даниилом по падении Вавилона, и наконец, согласно употреблению этого термина не только у позднейших писателей (Герод. I, 181, 183), но и у древних библейских, например у Исайи (халдеи мудрецы и гадатели Ис.47:10—14). Могли ли говорить вавилонские мудрецы «по-арамейски» (Дан.2:4), т. е. языком палестинских сирийцев? Едва ли и это возражение серьезно. У Исайи замечается, что «по-арамейски» могли говорить чиновники ассирийские при Сеннахириме, а также и чиновники иудейские (Ис.36:11). Пророк Иеремия признавал арамейский язык общеупотребительным в Вавилоне (Иер.10:11). В книге Ездры арамейский язык признается употребительным в официальных сношениях в персидском царстве (1Езд.4:7). Очевидно, арамейский язык в ассирийском, вавилонском и мидоперсидском царствах был дипломатическим языком международных сношений, в виде современного французского, и вполне мог быть известен «придворным мудрецам.» Что касается ссылки Корнилля, Бермана и других критиков на «позднейшие» верования в книге Даниила в ангельский мир (Дан.7:10; 8:13; 9:21), в значение постов и милостыни (4:24; 9:3), в воскресение мертвых (12:3) и в священные книги (9:2), т. е. Библию, то это возражение не имеет для православного богослова серьезного значения. |
| 5 возьми себе острый нож. Бог запретил мужчинам в Израиле брить бороду и подстригать волосы на голове ( Лев. 19,27 ). Эта заповедь была затем специально подтверждена для священников ( Лев. 21,5 ). Сбривая бороду, мужчина навлекал на себя позор ( 2Цар. 10,4.5 ; 1Пар. 19,5 ; Ис. 7,20; 50,6 ). Впрочем, такой поступок мог быть также знаком глубокого траура ( 1Езд. 9,3 ; Ис. 15,2 ; Иер. 7,29; 41,5; 48,37 ). 5 Я поставил его среди народов. К этому выражению в значительной степени восходит понимание Иерусалима как «центра земли» (ср. 38,12, «вершина земли»). В античности и тем более в средние века Иерусалим на географических картах изображался в центре вселенной. 5:10–13 Иезекииль истолковывает символику ст. 1–4: волосы, развеянные по ветру, изображают израильтян, которые будут уведены в плен; волосы, срезанные ножом, тех, которые погибнут в битве и во время осады; а волосы сожженные, это жители Иерусалима, которым предстоит умереть от вызванных тяжкой осадой эпидемий и болезней. Иезекииль не истолковал значение того небольшого количества волосинок, которые он сберег в полах его одежды, они, вероятно, символизируют тех жителей города, которые смогут перенести осаду ( Иер. 40,7–12 ). 5 отцы будут есть сыновей... сыновья будут есть отцов своих. Во время длительной осады города действительно бывали случаи людоедства. Глава 6 6 разрушу высоты ваши. Под «высотами» обычно понимаются вершины холмов, на которых хананейские племена приносили жертвы своим богам. Господь Бог заповедал, чтобы израильтяне, вступив на обетованную землю, уничтожили эти «высоты» ( Чис. 33,52 ; Втор. 12,1–3; 33,29 ). И все же «высоты» процветали даже после построения храма: часть народа продолжала на «высотах» поклоняться хананейским богам, а некоторые приходили на эти древние капища, пытаясь совместить язычество со своей монотеистической религией. См. 16,16; 3Цар. 11,7; 12,31.32 ; ср. также Иер. 7,31 . 6 положу трупы. Если рядом с жертвенником оказывалось мертвое тело, то он считался оскверненным (9,7; Чис. 19,16.18 ; 3Цар. 13,2 ; 4Цар. 23,14–16 ; 2Пар. 23,14.15;34,5 ). |
| И прияша Иудеи, яко же нотиса им Мардохей, како Аман ратоваше на Иудеев и како изнесе суд и жребий еже погубити их… и написа Есфирь царица… о днех Фурим (9:23—29). Из этих указаний видно, что главнейшие события, о коих в книге повествуется, были в свое время записаны в книгу и сообщены в письмах всем иудеям Мардохеем и подтверждены Есфирью. Но тождественны ли эти письменные памятники с известной нам канонической книгой Есфирь? В иудейском предании замечено, что книгу Есфирь издала Великая Синагога (Baba Batra. 15a). Но она могла издать (как писания Иезекииля и Даниила) и цельные писания Мардохея и Есфири. Против полного отождествления книги Есфирь с вышеупомянутыми записями Мардохея и Есфири можно привести то соображение, что записи Мардохея и Есфири, очевидно, должны были носить характер «писем к иудеям царства персидского» с обычными в подобных случаях (срав. 1Езд.4:8—16:17—22; 5:7—17; 6:2—12…) приветствиями (особенно многословными в переписке древних восточных народов), обращениями, воззваниями и т. п. неизбежными признаками всякого «письма» (встречающимися и в Апостольских посланиях), с неизбежной также речью в первом лице о лицах, упоминаемых в письме и тождественных с пишущими письмо. А между тем в книге Есфирь ничего подобного нет: никаких обращений и воззваний, приветствий и благожеланий, повествований о себе и т. п. признаков нет; повествование об Есфири и Мардохее ведется везде в третьем лице, как о людях, совершенно отличных от писателя. Сопоставляя эти соображения с свидетельством иудейского предания, современные богословы не решаются отождествлять вышеупомянутых писем Мардохея и Есфири с книгою Есфирь. Приведем еще два свидетельства книги Есфирь о записи в книгу описываемых событий: «повеление Есфири подтвердило сие слово о Пуриме и оно вписано в книгу» (по слав. почему-то переведено: на память — 9:32). Еще: «все дела Артаксеркса и показание о величии Мардохея записаны в книге дневных записей царей Мидийских и Персидских; равно как и то, что Мардохей был вторым по царе, великим у иудеев и любимым, искал добра народу» (10:2—3; срав. |
| Во-вторых, была пересмотрена датировка источников в сторону уменьшения. Так, Яхвист стали относить к середине X века до Р.Х., а Элохист и Второзаконие датировать IX–VIII веками до Р.Х. Особую важность представляет вопрос о датировке кодекса Р. Как мы уже указывали, Ю. Велльгаузен отнес опубликование Священнического кодекса ко временам Ездры, и потому последняя редакция Пятикнижия, по его мнению, имела место не ранее V века до Р.Х. Однако во 2-й половине XX века появилось множество исследований, авторы которых приводили различные аргументы в пользу допленного происхождения Р. Пальма первенства в этом вопросе принадлежит еврейскому ученому Й. Кауфманну, который в середине XX века привел серьезные возражения против отнесения Священнического кодекса к послепленному периоду, указав на древность и несомненное допленное происхождение многих законов, изложенных в Р. В частности, он обратил внимание, что в эпоху Второго храма левитов было слишком мало ( 1Езд.8:15–19 ), гораздо меньше, чем священников. Но невозможно, чтобы меньшинство получало десятину (и лишь десятую часть от нее отделяло священникам) и имело отдельные города (как предусмотрено в Р); следовательно, соответствующие законы о левитах возникли до плена, когда левитов было много. Также Кауфманн отметил, что ссылки на законы ритуальной чистоты, которые содержатся в Р, встречаются в исторических книгах ( 1Цар.21:6 ; 2Цар.11:4 ; 4Цар.7:3 ), то есть сами законы были известны в период монархии. Аналогичные законы были у других народов древнего Ближнего Востока [см.: 31, с. 314]. Почин Кауфманна подхватили другие исследователи, которые обратили внимание на то, что язык кодекса Р более архаичен, чем язык пророка Иезекииля. Также характер богослужения, утварь, используемая при богослужении, и обязанности священников, описанные в Книгах Исход и Левит, во многом сходны с тем, что известно о богослужении в других странах древнего Ближнего Востока во II тысячелетии до Р.Х. Кроме того, косвенно в пользу допленного происхождения Р свидетельствуют имеющиеся в книгах пророков VIII века до Р.Х. (Амоса и Осии) ссылки на постановления, содержащиеся в Р ( Ам.2:11–12 = Чис.6:1–21 ; Ос.12:9 = Лев.23:42 ). |
| Чем более скорбей и страдании испытал пророк в своей жизни, тем более возросло уважение к нему по смерти; и если он почти не пользовался им при жизни, то пользовался всегда по смерти. Уже юный современник его Иезекииль взял его себе в пример жизни и деятельности, продолжал и оканчивал то, что начал Иеремия, и – совершал это в его духе. Его пророчество о времени плена обратило на себя внимание пленников, как видно, произвело на них впечатление и породило величайшее уважение и доверие к нему в сердцах его соотечественников, переселенных в Вавилонское царство ( Дан.9:2 ; 2Пар.36:20–21 ; 1Езд.1:1 ). Это значение, это уважение к Пророку постоянно продолжалось после плена между палестинскими Иудеями; свидетельство того – отзыв Иисуса сына Сирахова: Иер.49,7–8 . Здесь, кажется, образовалось мнение, что Иеремия опять явится на земле, как предтеча Мессии, мнение, ясные следы которого мы видим и в Евангелиях. Даже Мессию – Христа некоторые считали воскресшим Иеремиею. Но особенно это почтение к Пророку развилось в Иудеях Александрийских, среди которых он окончил жизнь свою, когда пророчества его пришли в исполнение, пророчества, которым не верили отцы их. На эту особенную любовь к Пророку египетских иудеев указывают самые свойства Александрийского перевода книги этого Пророка. На это же глубокое уважение позднейших Иудеев к Иеремии указывают и сказана книг Маккавейских ( 2Мак. 15, 14–15 ). Позднейший Александрийский Иудей Филон говорит об этом Пророке с особенным уважением. О происхождении и написании книги пророчеств Иеремии содержатся некоторые указания в самой книге (в ней повествуется – гл. 36). Итак, все пророчества, изреченные до 4 года Иоакима, записаны со слов самого Пророка Варухом. Нет сомнения, что тот же самый Варух, постоянный спутник и сотрудник Пророка, записал под руководством его и последующие речи Иеремии, сказанные во время Иоахина или и Седекии, а равно и сказанные в Египте, и составил из них одну книгу, предпославши и предисловие, определяющее период времени, в продолжение которого сказаны были эти речи. Что касается до расположения речей в книге, то это распыление сделано не по хронологическому порядку произнесения их, а более по предметам речей, только в начале, кажется, речи Пророка расположены хронологически. Проследим состав этой книги несколько подробнее. |
| Вскоре после закладки храма, Кир скончался во время борьбы с воинственным племенем Массагетов (529 г.) 426 , и постройка храма задерживается происками и вмешательством Самарян, коих не успевает разобрать Кир. Письмо, которое по ( 1Езд.4:7 и 2Езд.2:16, 30 ) – адресуется от подкупленных ими Сирийских начальников «Артаксерксу» с доносом на неблаговидный будто бы образ действий строителей, Иосиф усвояет Камбизу 427 , сыну Кира (529–522), и его же именем помечает ответ доносчикам, содержащий приказ задержать дело строения. Объясняется это различие имен очень просто, если принять во внимание, с одной стороны, что интриги против реставраторов храма начались уже в последние годы Кира, – а с другой, при очевидной невероятности того, чтобы о храме могла быть речь при Артаксерксе (465–424), царствовавшем много позднее Дария (521–485), при котором храм, и по Ездре, быль уже кончен, – Иосифу несомненно в данном случае ближе известен был ряд царей Персидских, на основании других более компетентных источников. 428 Посему то, он, рабски подражая хотя бы апокрифическому Ездре в других случаях, «здесь» считает, однако, необходимым не только не повторять ошибки источника, но и исправить ее. В данном случае мы имеем, таким образом, один из благодарных результатов труда Иосифа – проверять показания Иудейской исторической литературы в точках соприкосновения ее с историей и литературой других народов. Правда, являясь более достоверным по сравнению с Ездрой, представление Иосифа столь же оспаривается в своей достоверности в виду других данных, заставляющих некоторых исследователей, как например Stade, совершенно изменить представление дела не только не в пользу Ездры, но также и Иосифа. Stade не без основания отмечает довольно заметную беспорядочность показаний Ездры IV гл. о движении храмовых работ. По смыслу этих показаний, во 2-й месяц II-ro года по возвращении из плена Иудеев, Зоровавель и Иисус совершили торжественную закладку храма и положили начало храмовых работ. Едва, однако, услышали об этом «враги Иуды и Вениамина» (т.е. |
| Неемия противопоставляет свое собственное бескорыстное поведение поступкам корыстолюбивых богачей и прежних правителей, обиравших народ и требовавших денег и провизии. Он же и его подчиненные никогда не взимали с народа положенную ему как правителю провизию; он сам, из своих средств, оплачивал расходы, связанные с хозяйством и приемом именитых гостей. Обличая алчных кредиторов, Неемия совершает символическое действие («вытряхнул одежду»), призывая кару на их головы (5, 6–13). 6, 1–19. Продолжение работ в стесненных обстоятельствах. Враги, потерпевшие неудачу в прежних намерениях помешать восстановлению стен, перешли к дипломатической и психологической войне. Сначала они позвали Неемию «сойтись» для переговоров в одном из сел «равнины Оно» к северо-западу от Иерусалима. Однако Неемия был не из тех, кого можно было легко провести; он ответил известной фразой: «Я занят большим делом, не могу сойти» (гл. 6, 1–4). Затем Санаваллат прислал открытое письмо, обвиняя репатриантов во главе с Неемией в намерении отпасть от персидского царя (6, 5–9). Наконец, враги подкупили лжепророков (в том числе женщину по имени Ноадия), которые пытались убедить Неемию укрыться в храме ввиду готовящегося покушения, чтобы потом обвинить его в трусости и святотатстве и тем самым поколебать или вообще разрушить его авторитет (6, 10–14). Цель всех этих козней была одна: устрашить и поколебать мужество Неемии и его сторонников. Но враги просчитались: им не удалось сломить дух строителей, и работа продолжалась. Стена была окончена в 52 дня в октябре 444 г до Р. Х. (6, 15). Так, через 142 года после разрушения святого города его стены были восстановлены, и он стал защищенным от внезапных нападений. 7, 1–72. Перепись населения Иудеи. Восстановление стен было завершено, но город был еще малонаселенным. Был найден список возвратившихся из плена ( 1Езд. 2, 1–67 ), на основании которого Неемия переселил в Иерусалим десятую часть жителей из иудейских городов. ЧТЕНИЕ ЗАКОНА И ВСЕНАРОДНОЕ ПОКАЯНИЕ. 8 – 10 глл. |
|
|
