| 555 Вместо τς το Θεο δπουθεν ξιγαστος, кажется, следует читать: τος (т.е. διακνοις, πηρταις, τος ατ πκουσιν) το Θεο. 556 Здесь переписчик замечает: «означает все, что в древности называлось Ливией, а ныне – Африкой». И сам блаж. Феодорит в толковании на Иезек. XXVI, 12 пишет (Творения VI, Москва 1859, стр. 584): «Кархидон – это столица древней Ливии, называемой ныне Африкой». Ср. письмо 32-е (на стр. 34). 557 Разумеются вандалы, вторгнувшиеся из Испании в Африку по приглашению восставшего римского наместника Бонифация в 427 г. под начальством Гензернха († 477 г.) и взявшие Карфаген в 439 г. 558 Переписчик замечает здесь: «обозначается вся область с Ливией и Карфагеном; кажется, они были покорены в его (блаж. Феодорита) дни» 560 В хронографе Феофана (Chronographia ad an. 460: Migne, gr ser. t. CVIII, col. 292) упоминается Исокасий, – философ и квестор, ктитор и обитатель великой Антиохии. Обвиненный в 467 г, как еллин (язычник), он был представлен префекту претории в Константинополе, но дал удовлетворительные объяснения и был отпущен в свою страну. В сирийских актах Разбойничьего собора упоминается, яко бы сам «благочестивейший Домие был поставлен во епископа (Антиохийского) по влиянию язычника Исокасия» (Hoffmann, S 64,43 Martin, Actes, p. 148. Perry, p. 148). 561 В виду того, что отмеченная вносными знаками фраза встречается и в письме 220 (XL), полагают, что она несправедливо перенесена сюда переписчиком из последнего. 563 Сирены – баснословные сестры-девицы, яко бы обитавшие близ страшного прохода в Сицилийский пролив Сциллы: своим волшебным пением они завлекали сюда мимо плывших мореходцев и умерщвляли их в самом проходе. 564 Письмо не кончено, так как в рукописи не сохранилось здесь одного листа, где было и начало следующего письма. 565 Начало письма затеряно, почему и смысл первой фразы не вполне понятен; начинается оно такими словами: λαβεν ξουσαν κα τν πρχων πρτος ναγορενθες, λλ τι κτλ. 570 Λαμπρτατοςclarissimus См Paul Koch, Die Byzantinisehen Beamtentitel (Jena 1903). S. 10–22. |
| Несколько позднее (в конце I в.), Плутарх как чистый платоник, строго придерживаясь все того же пессимистического взгляда на пленение и порабощение души телом, уже явно обнаруживает сильное, воспринятое им влияние мистических идей Востока и, главным образом, Египта с его таинствами Изиды, в истолковании которых Плутарх не только приближается к александрийским идеям Логоса, измышляя своего «первого бога» ( πρτος θες), предполагающего, очевидно, и «второго», но выдвигает и материю, символизируемую египетским Тифоном, как принцип мирового Зла, как диаду Добра, получившего свое выражение и даже воплощение в Озирисе 4405 . Но вместе с тем у Плутарха, вероятно под влиянием его знакомства с восточными культами, уже встречается нечто новое и необычное для платоников его времени, именно его фантастическое учение о посмертной участи души, где проскальзывает как бы смутный намек на возможность большей близости между душой и телом, и на участие тела если не в посмертном блаженстве или страдании, то по крайней мере в условиях достижения их оставившей тело душой. Так души людей, долго проживших на земле, как бы уносят с собою некоторые следы телесности, хотя бы лишь в виде сохранения душой внешнего облика некогда одухотворявшегося ею тела. Затем, очистившись в пространстве, отделяющем землю от луны, души поселяются на этом светиле, где и проводят полусонное существование, сохраняя смутное воспоминание о зем- —592— ной жизни до наступления «второй смерти», после которой своеобразное «лунное» тело души разлагается в вещество луны так же как земное тело – в землю, а «разум», эта душа души, переходит на солнце, где и наслаждается вечным блаженством в сообществе богов. Кроме того Плутарх несколько своеобразно понимает и метемпсихическое возвращение душ к жизни: наиболее привязанные к земному существованию отправляются после «второй смерти» на землю и ведут на ней какую-то неполную жизнь «без разума», а лишь с одними чувственными страстями, но могут, возвратившись на луну при помощи воссоединения с «разумом», опять взятым с солнца, вновь войти в земные тела людей и даже животных, если этого потребует возмездие за грехи. |
| И, в-третьих, недостатки, отмеченные в жизни некоторых церквей, совсем не дают права утверждать, что эти церкви вообще являются славой Господа, – особенно же, если иметь в виду типичность самых семи церквей. Все изложенное дает нам право утверждать подлинность объяснения символов, предложенного в Откр.1:20 . Из других критических операций над 1 гл. можно упомянуть еще о том, что делает с нею аноним 713 . Он выбрасывает из нее все сколько-нибудь носящее христианский отпечаток, а именно, в Откр.1:1 , слова: ησο Χριστο, ατ и ωνν; во 2-м: τν λγον το θεο κα τν μαρτυραν ησο Χριστο; ст. 4–9; в ст. 10: ν τ κυριακ μρ, в 11: κα πμψον… κα ες Λαοδκειαν; в 12: πτ λυχνας χρυσς; в 13: κα ν μσ τν λυχνιν; в 14: δ κεφαλ… ς χιν; в 16: κα χων… κπορευομνη; в 17: γ εμι πρτος κα σχατος; ст. 18; в ст. 19: κα εσν; в ст. 19: μετ τατα и ст. 20. В Сыне Человеческом этот писатель видит просто ангела. Достаточно прочитать это, чтобы согласиться со Spimm’oю (S. 40), что такой способ разрешения проблемы композиции Апокалипсиса может служить только к тому, чтобы дискредитировать критику. Здесь выделения не только совсем произвольны, но и вся 1 глава при допущении таких выделений является совершенно излишней и непонятной. 2–3 гл. За описанием видения Сына Человеческого, от которого Апокалиптик получает повеление написать книгу, следуют послания к семи церквам, соответствующие в обозначении содержания Апокалипсиса в Откр.1:19 словам: εσν. О содержании посланий говорить нам здесь не приходится, потому что попытка уяснить его сделана уже выше, – когда речь шла о читателях Апокалипсиса 714 . Здесь наше внимание должны занять исключительно вопросы литературной критики. Начало посланий стереотипно. Каждое из них начинается словами: τ γγλ τς ν φσ (или ν Σμρν и под.) κκλησας γρψον. Далее, обычно, следует самообозначение Господа некоторыми из тех атрибутов, которыми Он описывается в I главе, – например, τδε λγει κρατν τος πτ στρας ν τ δεξι ατο, περιπατν ν μσ τν πτ λυχνιν τν χρυσν ( Откр.2:1 ); или: τδε λγει χων τν ομφααν τν δστομον τν ξεαν ( Откр.2:12 ) и под. |
| б) Славословие обыкновенно начинается словом ευλογητος – благословен, встречается ли оно в начале речи, (как Лук. 1:68 . 1Петр. 1, 3 . 2Кор. 1:3 , Еф. 1:3 ), или в середине речи ( Пс. 30:22, 71:18, 123, 6 ), или среди стиха ( 2Цар. 22:47 ), или на конце речи ( Пс. 67, 36. 40, 14 ); а потому у апостола слово Θες, если бы не было сказуемым, должно бы стоять не прежде, а после слова υλογητς; в) Недостаток члена при слове Θες показывает, что это слово занимает место сказуемого; г) слово по плоти, прибавленное к описанию Иисуса, требует противоположения – т. е. кто был Христос не по плоти. Таким образом Сын Божий Христос Иисус называется сущим над всеми, верховным, как и Бог Отец ( Ефес. 4:7 ), называется Богом благословенным, как и Отец ( 2Кор. 1:3 ), называется Богом благословенным во веки, достойным поклонения вечного, также как Бог Отец ( 2Кор. 11:31 ). 194 К тем же римлянам в том же месте апостол пишет: λθειαν λγω, ν Χρις υ φεδομαι. Εν Χρις – подобно как εν Θε, νπιον τς Θες есть выражение клятвы (Ап. 10:6. Ис. 62:8 . Мат. 5:34. Еф. 4:16 . Гал. 1:20 ). Но клятва составляет одно из действий служения Богу ( Втор. 6:13 ). Римским же христианам испрашивает апостол благодать и мир от Бога Отца и Господа Иисуса Христа ( Рим. 1:7 ), что опять составляет действие богопоклонения. Колоссянам апостол пишет о Сыне любви Отчей а) (1, 15) ς ς ικων τς Θες τς ορτς – образ никем неизобразимого, которого однако же изображает в Себе и для нас Сын ( Иоан. 14:3. 1, 18 ). б) Πρωττοκος πασης κτσεος; не сказано προτοκτισθες, а πρωττοκος, что употреблено о первенце Иисусе ( Лук. 2, 7 ). ΙΙρωτοτοκος тоже что προτοτεχθεις, п ο отношению к предыдущему показывает образ происхождения Того, Кто назван образом Бога невидимого. Между тем πρτος, означая вообще первого, выражает здесь преимущество Сына перед всякой тварью, так как Иегова называется первым ( Ис. 41, 4 ). в) В ст. 16 оправдывая наименование первородного, усвоенное Сыну, апостол говорит: τι ν Αυτ κτισθη τ πντα τ ν τος ρανος κα τ ν τος γς, τ ρατα– τ πντα δι’ Αυτ κα ις Αυτν κτςαι. По употребительному значению частиц εν (см. Деян. 4:9, 28 . Мат. 9, 24), δα (о чем уже говорено Иоан. 1, 3 ), εις ( 1Кор. 8:6 ), и слова εκτιςαι (см. Мар. 13:19 . Рим. 1:25 , Быт. 1:1 ), это показывает, что силой Сына все создано и для Его же славы все создано; |
| О молитве» (Λγος πρ τν ερς συχαζντων, τν στρων δετερος περ προσευχς) и «Слово в защиту священнобезмолвствующих третье из последующих. О священном свете» (Λγος πρ τν ερς συχαζντων, τν στρων τρτος περ φωτς ερο); написаны весной/летом 1339 г., после обнародования сочинений Варлаама (1338), и представляют собой публичное опровержение его взглядов. Тематически они расположены в том же порядке, что и трактаты 1-й «Триады»: опровержение языческой философии (1-й), изложение сути исихастской молитвы (2-й) и обсуждение вопроса об истинном богопознании (3-й). Трактаты 3-й «Триады» - «Обличение нелепостей, проистекающих из второй серии сочинений философа Варлаама, или об обожении. Слово первое против второй [серии трактатов Варлаама]» (Ελεγχος τν συμβαινντων τπων κ τν δευτρων το φιλοσφου Βαρλαμ συγγραμμτων, περ θεσεως. Λγος πρτος κατ τν δευτρων), «Список нелепостей, вытекающих из посылок философа Варлаама. Слово второе против второй [серии трактатов Варлаама]» (Κατλογος τν κβαινντων τπων κ τν το φιλοσφου Βαρλαμ προτσεων. Λγος δετερος κατ τν δευτρων) и «Список нелепостей, вытекающих из умозаключений философа Варлаама. Слово третье против второй [серии трактатов Варлаама]» (Κατλογος τν κβαινντων τπων κ τν το φιλοσφου Βαρλαμ συμπερασμτων. Κατ τν δευτρων τρτος); написаны весной/летом 1340 г. в качестве опровержения опубликованного Варлаамом зимой 1339/40 г. собрания отредактированных трактатов против исихастов под заголовком «Против мессалиан» (Κατ μασσαλιανν). 1-й трактат содержит систематическое изложение правосл. учения об обожении и о Фаворском свете как нетварной энергии Божией. Во 2-м Г. П. впервые изложил свое понимание различия между сущностью и энергиями Божиими. В связи с обвинениями в мессалианстве, выдвинутыми Варлаамом в адрес исихастов, в трактате также речь идет о различии между мессалианами, или богомилами, и православными в понимании причастности Божеству: если мессалиане во главе с Влахернитом говорили о возможности созерцания и приобщения к божественной сущности, то, согласно Г. |
| рых не говорится о возложении рук священников, но говорится о возложении евангелия, при чем произносится приведенная выше молитва: не полагаю мою руку грешную на главу пришедшего,… но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом евангелии сем, еже сослужители мои держат на главе раба Твоего (имрек) и молюся с ними и т. д. Но есть, наконец, и чинопоследования, в которых возложение рук совершается наряду с возложением евангелия. На них то мы и остановим внимание читателей. «Первый из иереев (πρτος τν ερων) произносит молитву над (πνω поверх) головой болящего, а шесть иереев возлагают руки. Молитва . Господу помолимся. Царю святый, благоутробне и многомилостиве (как и в требнике). (Дмитриевский 447, по евхологию 15-го века). По другому евхологию того же века возложение рук совершается после возложения евангелия, независимо от него и предшествует другой совершенно молитве. Затем полагают святое евангелие поверх головы приступившего; иереи придерживают его правыми руками; первый же иерей, став к востоку, говорит следующую молитву над головой его: «Господу помолимся. Благоутробный, многомилостивый Господи Боже наш, не желающий смерти грешника»… И тотчас говорят все иереи: «Услыши мя, Боже; услыши мя, владыка; услыши мя, святой!» (трижды). Затем возлагает предстоящий ( προεστς) руку свою поверх (πνω) головы болящего и говорит во услышание всех: «Взгляни, брат, на остатки жизни твоей» и т. д. (Дмитриевск. 591). По евхологию 16-го века: «Услыши меня, Господь, услыши меня, владыка» и т. д. Затем, зажегши светильник и взяв святой елей, помазует пришедшего, говоря молитву: Отче святый, врачу душ и телес и т. д. Затем полагают евангелие сверх головы болящего и т. д. (как в предшествующем). Затем целует пришедший евангелие, и поется стихира: Источник исцелений и т. д. (употребляемая и поныне). Первый иерей творит ектенью: Мир всем. Главы ваша Господу преклоните. Владыко многомилостивый, Господи Иисусе Христе, Боже наш и т. д. И после возглашения возлагает первый из иереев правую руку свою на голову принявшего святой елей и говорит такое оглашение (τν χατχησιν τατην), предпосылая: Господу помолимся. Смотри, брат, на остаток |
| Рус. пер.: 827 . Никифор Григора. История/Пер. Шалфеев П. СПб. 1862. Вышел только т. 1. LXV, 563; Никифор Григора. Ромейская история/Пер. Миллер Т. А.//ПВЛ 6 .16). 350–361. История включает 37 книг, из них книги 30–35 догматич. характера и посвящены анализу и опровержению паламизма. Исследования 828 . Хвостова К. В. Философия истории Григоры и Пахимера и современная информатика//ВВ 1986. 46. 146–156. 829 . Fatouros G. Ein Testimonienapparat zu Nikephoros Gregoras’ Byzantina Historia//Byzantine Studies. 1974. 1. 107–146. 830 . Moutsopoulos E. La notion de «kairicité» historique chez Nicéphore Grégoras// Βυζαντιν. 1972.4. 207–213. текст: ννοια τς καιρικτητος παρ Νικηφρ Γρηγορ//Moutsopoulos Ε. Φιλοσοφικο Προβληματισμο. θναι 1987. 2. 231–238. Богословско-полемические и философские соч. Флорентий [памфлет, против силлог. метода Варлаама] Крит. изд.: 831 . Niceforo Gregora. Fiorenzo о intorno alia sapienza/Testo crit., introd., trad. e comm. a cura di Leone P. L. M. Napoli 1975. 244. [Текст: 53– 130 (=TLG 4145/4)]. Papadimitriu H.-E.//BZ 1980. 73. 47–49. изд. (отрывки и дополнения): Jahn A. Gregorae Philosophi Dialogue ( Φλωρντιος περ σοφας)//Arch. f. Philol. u. Pädag. 1844. 10, Suppl. 485–536; 1845. 11, Suppl. 387–392. Polemis D. I. προς τν Βαρλαμ δινεξις το Γργορ. " ντιλογα«//Hell 1964. 18. 44–72. [Текст: 52–69]. Leone P. L. Μ. Nicephori Gregorae «Antilogia» et «Solutiones Quaestionum»//Byz 1970. 40(2). 471 –516. сод.://Успенский Ф. И. Очерки 3 .86). 207–213 (по изд. 2001 г.). Филоматий [против Варлаама] 832 . Leone P. L. М. Ιλ Φιλομαθς περ βριστν δι Νιχεφορο Γρεγορα//RSBN 1971–1972. 8–9(18–19). 171–201. Антирритик первый [против св. Григория Паламы ] 833 . Nicephorus Gregoras. Λγος ντιρρητικς πρτος. ντιρρηετικ 1/Einl., Textausg., Übers. u. Anm. Beyer H.-V, Wien 1976. 493. (WBS 12). [Текст: 123–431 (=TLG 4145/3)]. Gouillard J.//RHR 1978. 194. 99; Gones D. B.//Hell 1977–1978. 30. 469–475; Lampsides О.//ArchPont 1977–1978. 34. 301–303; Bonis K. G.// Θεολογα. 1980. 51. 941–943. |
| Панславизм на Афоне (Русск. Вестн. 1873.) I. В предыдущих письмах моих, под заглавием Панславизм и Греки, я изложил вам свои взгляды на Восточный вопрос и на новую фазу, в которую, мне кажется, он вступил после поражения Французов германскими войсками и еще более после насильственного разрешения греко-болгарского вопроса. После этого мне легче будет говорить о святой Афонской Горе и о том, как в это глухое и тихое убежище чистого Православия пытается проникнуть национальный фанатизм эллинской политики. Прежде всего, надо для тех, кто мало знаком с Востоком и Святыми Местами, объяснить, хоть кратко, что такое Афонская Гора и в каких отношениях состоит она к Турции и вселенской патриархии. Афонская Гора есть особая привилегированная провинция Турецкой империи. Я не буду говорить о ее географическом положении: всякий сам может взглянуть на карту. Отношение Афона к Турции можно уподобить вассальным отношениям, ибо самоуправление у него почти полное u de jure, u de facto. Но монахи, населяющие его, считаются подданными султана, а не какой-либо местной особой власти, как жители тех областей, которые имеют с империей лишь чисто вассальную связь. В случае общих гражданских тяжб или обыкновенных уголовных дел монахи афонские подчинены высшим судебным и административным учреждениям Македонского вилайета. На Афоне живет особый каймакам, турецкий чиновник, состоящий под начальством у салоникского генерал-губернатора, то есть македонского, ибо по-турецки Македонская область называется теперь Селаник-вилайет. Каймакам на Афоне имеет, собственно говоря, только полицейскую власть, да и то употребляет ее преимущественно лишь по требованию монашеского местного синода, называемого Афонский Протат (от греческого слова πρτος – первый). В церковном отношении, каноническом и духовно-административном, Афон зависит от константинопольского патриарха, и все монастыри его суть монастыри патриаршие, ставропигиальные, то есть независимые от местных или соседних епископов и митрополитов, например салоникского. Всеми местными делами правит Протат, который состоит из двадцати членов или представителей двадцати афонских монастырей 3 . |
| В сравнении с ним свидетельство Филиппа Сидета имеет все преимущества исторического источника. Филипп, – пусть он даже не точен в хронологии, – в своем перечне катехетов не называет ни одного (умолчим пока об Афинагоре), о котором бы прямо могли сказать, что он не был катехетом. Следовательно, здесь он прав. Почему же считают ложным его сообщение о том, что и Афинагор был в числе этих катехетов и притом первым из них? Оно было бы ложным лишь тогда, когда прямо противоречило бы Евсевию или Иерониму. Но ни тот, ни другой из этих историков нигде не сказал, что Афинагор не был начальником школы прежде Пантена. С другой стороны, они и Пантена нигде не называют первым начальником школы. Евсевий (Η. Е. V, 10) просто говорит: „в то время (в царствование имп. Коммода) в Александрии обучением верующих заведывал (γετο) весьма знаменитый ученостию муж, по имени Пантен». Слово γετο отнюдь нельзя переводить словами „первый заведывал», потому что тоже самое слово Фотий употребляет, например, о Пиерии, который был далеко не первым начальником; и Филипп Сидет, говоря об Афинагоре, употребляет не просто γετο, но πρτος γετο. Если, таким образом, Ф. Сидет не противоречит ни Евсевию, ни Иерониму, то непонятно, говорит Герике, зачем нам стараться всеми силами отвергать его свидетельство. Свой общий вывод из всех вышеизложенных рассуждений Герике формулирует так: „может быть (но не более, как может быть), прежде Пантена александрийской школой управлял Афинагор» 19 ). Герике, как видим, очень осторожен в своем выводе. Но это не мешает ему во второй части своего историко-догматического сочинения рассматривать учение Афинагора, как учение одного из катехетов александрийской школы. А главное, и многие другие историки, основываясь вероятно на его авторитете, признают, как мы видели, вопрос о катехуменатстве Афинагора решенным в положительном смысле. Это обстоятельство побуждает нас сделать критическую оценку доводов Dodwell«a и Герике в пользу свидетельства Филиппа Сидета. Повторяем, что кроме них никто, кажется, серьезно не занимался этим свидетельством. |
| Таким образом в истории Иосифа Флавия есть дополнительные к кн. Цар. документальные известия о царях израильских, заставляющие предполагать, что, кроме канонической истории, этот писатель имел в руках еще какой то более полный источник по царству десяти колен. Может быть этот именно источник Иосиф Фл. Antiqu. X. 5, 1 выставляет на вид под именем „второй книги пророка Иезекииля“. Сообщив известия, что пророк Иеремия предсказывал пленение народа Божия, историк замечает: „но Иеремия не один предсказывал об этом предмете, но также и пророк Иезекииль, который первый оставил нам об этом предмет две книги“, ς πρτος περ τουτων δο βιβλα γρψας καταλιπεν. Но „первенство“ Иезекииля, не приложимое в отношении ко времени написания книг, может быть понятно только в смысле большей древности предмета избранного Иезекиилем Если Иеремия писал о последнем времени пред разрушением Иерусалима, то Иезекииль мог описывать какой либо более древний момент из обшей истории народа Божия, все равно по иудейскому ли царству или израильскому, и в этом отношении мог быть назван писателем предварившим пророка Иеремию. А что здесь идет дело не об одной только книге пророчеств носящей в каноне имя Иезекииля, хотя и она заключает в себе печатные предсказания царству народа Божия, это ясно дает разуметь Иосиф приписывая Иезекиилю две книги, δο βιβλα 20 . Очень может быть, что второю из этих двух книг был пророческий мидраш на израильскую летопись или какое-нибудь другое извлечение из государственной израильской летописи, ходившее в народе под именем Иезекииля, подобно тому как некоторые исторические отделы кн. Цар. ходили отдельно под именем кн. Иеремии. Живя в плену, Иезекииль скорее чем кто либо другой из пророков мог видеть хранившуюся в ассирийских архивах плененную израильскую летопись и сделать из нее свои извлечения в назидание пленных иудеев. Некоторый намек на участие пророка Иезекииля в составлении иудео-израильской истории дает и талмудическое предание: одна берайта представляет следующий порядок пророческих книг: „кн. Навина, Судей, Царей, Иеремии, Иезекииля, Исаии, 12 пророков“ (Baba bathra, 14, 2). Но подобное передвижение кн. Иезекииля вместе с кн. Иеремии в соседство с книгами Царств могло произойти только под влиянием предания о Иезекииле как составителе истории народа Божия. – Говоря об истории Иосифа Фл. и его источниках, не можем не заметить, что этот историк, любящий цитаты, цитующий часто летописи тирские, сидонские, ассирийские и др., не приводит ни одной из тех многочисленных цитат, которые стоят в кн. Цар. и Пар. (Выражение Antiqu. VIII, II, 4 об Авии сыне Ровоаме: „сие об Авии написано в свящ. книгах“ сюда не относится). Не показывает ли это, что для Иосифа Фл. цитаты кн. Цар. – Пар., подобно надписаниям в книге псалмов, не имели отношения к свящ. тексту и были не цитатами в собственном смысле, а школьными заметками для изучающих библейскую историю, показателями параллельных мест? |
|
|
