| «Плоть» ( греч. σρξ), употребляемая в Свящ. Писании в различном значении 23 , здесь у евангелиста имеет нравственный смысл, указывая на нравственную противоположность между человеком падшим и возрождённым благодатью Святого Духа. Словом «плоть» характеризуется естественный, невозрождённый человек по преимуществу со стороны его нравственной настроенности в отношении к Богу. «Плоть» выражает общее греховное направление жизни естественного человека в её обособлении от благодати искупления, так сказать, общий нравственный облик естественного человека. В действительной жизни, со времени грехопадения, «плоть» является неразрывно связанной с грехом (μαρτα). Грех, греховность (μαρτα) составляет существенный, неотъемлемый элемент в библейском понятии «плоти». От тесной наблюдаемой (эмпирической) связи плоти с грехом плоть называется: «плотью греха» (σρξ μαρτας – Рим.8:3 ), седалищем греха ( Рим.7:8:20 ), орудием служения закону греха (ст. 25). По отношению к отдельным «актуальным» грехам и порокам «плоть» является их causa movens, их источником ( Гал.5:19–21 ). Отсюда, «плоть» и «грех» нередко употребляются почти как синонимы 24 . Так как «плотью» человек делается с самого начала, чрез естественное происхождение своё от плотских, греховных родителей, то греховность, неотделимая от плоти в самом начале жизни, может быть только наследственной 25 . «Плоть» у евангелиста в Ин.3:5–6 не может быть понимаема в физическом смысле, как материальная субстанция одушевлённого тела 26 . Господь Иисус Христос не говорит здесь о физическом происхождении людей, выражая ту очевидную мысль, что от плотских родителей родится человек с плотью, как и выражение: «рождённое от Духа дух есть» не указывает непосредственно на рождение душ. К плоти, понимаемой в смысле материальном, неприменимы те свойства, которыми «плоть» характеризуется у евангелиста. Начало противоположное возрождённому духу, исключающее человека из царствия Божия и делающее для него необходимым новое рождение свыше, не может, быть началом чисто – материальным, нравственно безразличным. Плоть, характеризуемая такими чертами, должна считаться субъектом зла, потому что только зло удаляет людей от царствия Божия ( Ин.3:19–20 ); зло же, начинающее действовать с момента рождения, может быть только наследственным. |
| Но в другой части природы он не только не находил такого отклика, но находил борьбу, противление. Эта часть природы была, понятно, σρξ. Закон был ослаблен плотью ( Рим.8:3 ). Но в развитом сравнительно самосознании человека поднимался вопрос: почему же одна часть его конкретного «я» (25 ст. плоть в этом смысле ср. 18 ст. «во мне, то есть во плоти») отделилась от другой стороны природы, почему она не примкнула к святому закону, когда на его стороне сильное желание (ϑλω) лучшей части природы человека? Человек и сознал при своём собственном раздвоении, что за его конкретной плотью, собственностью его индивидуальной природы, лежит нечто более сильное, подчиняющее себе человеческую природу и детерминирующее свободу человека. Это и есть μαρτα, грех , живущий в плоти (сопост. 18 и 20 ст.). Таким образом, плоть была поверенным агентом всемирного владыки – греха в частной человеческой природе. А если так, то между грехом в частной человеческой природе и стороной человека, заражённой грехом, плотью, надо искать связи. Надо узнать, каким путём μαρτα, как нечто отвлечённое и общечеловеческое, спускается до индивидуального самосознания человека, надо открыть, в каком психическом процессе грех сознаётся человеком. Это открыл закон перед человеческим сознанием заповедью «не пожелай» (οκ πιϑυμες Рим.7:7 ). πιϑυμω значит стремлюсь, желаю, но стремлюсь инстинктивно, желаю неопределённо, по невольному влечению. Человек не понимал этого пожелания прежде: он следовал за ним, как за господствующим требованием природы, не сознавая его ненормальности и греховности. А между тем πιϑυμα было внутреннее, бессознательное и не вменяемое субъективно обнаружение повреждённой человеческой природы. Закон говорил – теперь «не пожелай». Но эта заповедь производила как раз обратное действие на человеческую природу, пожелание возбуждалось именно потому, что закон осуждал его. Так человек и увидел, что за областью его свободы, выше его личных желаний и сознательных стремлений лежит начало, противоположное этим желаниям и стремлениям, само живое и сильное, хотя и бессознательное пожелание. |
| Частные намеки и случайные догадки были разработаны в стройную систему, где все члены слагались гармонично и своей взаимностью подкупали самую мнительную совесть 224 . Неудивительно теперь услышать конечный вывод, будто у эллинского благовестника «плоть, или грубое материальное земное тело, есть седалище и источник (der Sitz und die Quelle) греха» 225 . Грозная сила этого тезиса тем страшнее, что он якобы с нагляднейшей неотразимостью оправдывается экзегетически из собственного изображения Апостола в известном анализе внутренней борьбы в человеке ( Рим.7:13 ). В основе лежит мысль, что заповедь сама по себе всецело свята, праведна и добра ( Рим.7:12 ), и однако благое стало для людей в смерть ( Рим.7:13 ) при помощи греха. Относительно этого всякому известно ( Рим.7:14 ), что «закон духовен, а он плотян, продан под грех» (γ δ σαρκικς εμι, πεπραμνος π τν μαρταν). Все лучшие пожелания при самом исполнении разбиваются до полного отрицания через живущий в личности грех ( Рим.7:17:20 ): ( οκοσα ν μο μαρτα), и она необходимо соглашается ( Рим.7:18 ), что доброе не живет в ней, то есть в плоти (οκ οκε ν μο, τουτστιν ν τ σαρκ μου, γαϑν). В членах своих каждый видит иной закон, порабощающий его закону греховному ( Рим.7:23 ): (βλπω δ τερον νμον ν τος μλεσν μου... αχμαλωτζοντ με τ νμ τς μαρτας τ ντι ν τος μλεσν μου) именно посредством плоти, так как ею он служит закону греха ( Рим.7:25 ): (γ... δουλεω… τ σαρκ νμ μαρτας). Поэтому последний до неразличимости сливается с плотью, и для своего избавления из греховного плена ( Рим.7:23 ) человек должен и может только взывать ( Рим.7:24 ): кто мя избавит от тела смерти сея (τς με σεται κ το σματος το ϑαντου τοτου)? Собственное впечатление этой мрачной картины действительно поражает своей реалистической пластичностью человеческого «окаянства» по причине естественной плотяности, где совсем не имеется доброго, а в результате из нее выходит лишь одно злое. через это грех почти прямо отождествляется с плотью, и у Апостола мы будто бы находим извращенное преувеличение школьных раввинистических мнений. |
| Ричль 34 и Клемен в Рим.7:7–24 видят изображение силы актуального греха, а не наследственного. Выражение: «νζησεν» и слова 8 стиха: «χωρς γρ νμου μαρτα νεκρ», по мнению Клемена, неприложимы к наследственному греху, как силе всегда живой 35 . Под мёртвым грехом, как говорит Сабатье, «нужно разуметь грех ещё не существующий, т. е. одну возможность или отвлечённое предрасположение ко греху» 36 . Но омертвение греха должно быть понимаемо у апостола по аналогии с оживлением греха ( Рим.7:9 ), последним же никоим образом не обозначается первоначальное возникновение греха. Грех был и до закона ( Рим.5:13 ), но только строго не вменялся и не был так интенсивен, как при законе. Понятие мертвенности и оживления греха выражают собою эту различную степень сознания греха и интенсивного его действия до и после, закона 37 . Противоположение личного греха самой личности ( Рим.7:17–20 ) и бессилие личности были бы непонятны при предположении, что личность в 7:14–23 борется не с грехом природы, а с зависимым от неё актуальным грехом. Неотразимое действие на «я» может оказывать только грех , независимый от «я», наследственный. В 5 главе послания к Римлянам апостол говорит о смерти всех, как следствии и наказании первородного, наследственного греха. «Якоже единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человки вниде, в немже вси согрешиша» ( Рим.5:12 ). Здесь ясно выражается мысль о происхождении всеобщей греховности и всеобщей смертности людей от согрешения всех в Адаме или, что то же, из наследуемого от него всеми первородного греха. Причинная зависимость всеобщей греховности и смерти от грехопадения Адама становится очевидной из следующих выражений апостола: «единаго прегрешением смерть царствова единем» ( Рим.5:17 ), «единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение» ( Рим.5:18 ), «ослушанием единаго человека грешни быша мнози» ( Рим.5:19 ). Отсюда, Рим.5:12 заключает в себе следующей смысл: смерть, неразрывно связанная с грехом Адама, грехом его вызванная к историческому бытию, через грех же одного («тако») перешла во всех людей. Грех же единого человека не иным путём мог перейти к людям, как тем, что они «все согрешили» в нём, согрешили природой, а не личностью, независимо от воли ( Рим.5:18–19 ), по закону единства природы получив в наследство его греховную природу 38 . |
| «Тело плоти» называется «телом греха» не непосредственно, не от субстанции, но чрез грех (μαρτα), царствующий в ней с известного времени ( Рим.5:12 ), как оно же называется «телом смерти» не само от себя, а чрез грех, потому что смерть есть оброк греха ( Рим.6:23 ). Называя тело «телом греха», апостол употребляет метонимию, основываясь на тесной, наблюдаемой в жизни падшего человека, связи греха с плотью; но он же ясно различает первородный грех от плоти, как субстанции, называя его злом «прилежащим» ( Рим.7:21 ), «запинающим» – «επερστατον» ( Евр.12:1 ), «живущим» ( Рим.7:17:20 ), вошедшим в мир чрез Адама ( Рим.5:12 ). То же «тело греха и смерти» в других условиях, при силе духа, может быть телом духовным, непричастным тленно ( 1Кор15:42:44 ). Апостол ясно предполагает известное тождество воскресшего тела с настоящим ( 1Кор.15:51 ; 1Фес.4:13 ; 2Кор.5:2, 4 ; Флп.3:21 ). Плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия ( 1Кор.15:50 ) не от себя, но от изменения, произведённого в них грехом, т. е. в их настоящем, падшем состоянии. Если, по учению апостола, «всё от Бога» ( Рим.11:36 ; 1Кор.8:6 ; ср. 1Тим.4:4 ), то и плоть, как созданная Им, не может быть греховною сама по себе. Тело и плоть усвояются Иисусу Христу ( Рим.8:3, 1:3, 7:4 ; 1Кор.11:27 ) вместе с безгрешностью ( 2Кор.5:21 ; Евр.7:26, 4:15 ); тело христианина называется храмом духа Божия ( 1Кор.6:19 ), хотя оно не перестаёт состоять из плоти. Признание плоти самобытным источником греховности, независимым от грехопадения прародителей, явно противоречило бы учению того же апостола об историческом происхождении в человечестве греха. Если грех в мир введён, как новая, неизвестная в человеческом мире, не существовавшая в нём сила, в определённое время чрез одного человека ( Рим.5:12 ), то и плоть стала греховной т. е. сделалась почвой для проявления в ней, как и в других силах, греховности лишь с того же исторического момента, а не от своей субстанции; сама по себе она пассивна и инертна. Необходимость первородного греха, утверждаемая в изложенных теориях, в пантеизме выступает с иным обоснованием. |
| 1) Сравнивая состояние человека, описанное в седьмой главе, с состоянием возрожденного по шестой главе, мы находим между тем и другим полную противоположность. Как там, так и здесь встречаются понятия жизни и смерти, но с различными субъектами: по 7 гл. ожил грех, умерло я; по 6 гл. и паралл. стихам, напротив, умирает плоть, жилище греха, или ветхий человек, а совосстает и оживает личность человека (Ср. Рим. 6:2,4 ; Гал. 5:24 ; Кол. 3:1 др.). 2) В 7–12 ст. говорится, что закон произвел пожелание; а в 5 ст. апостол говорит о действии страстей греховных чрез закон. Очевидно, первое объясняет второе: второе же, несомненно, имеет отношение к жизни под законом. Таково же, следовательно, и первое. 3) Если бы здесь изображался возрожденный, то «жизнь без закона», т. е. вне закона – было бы, по апостолу, – жизнью под законом; а жизнь под действием закона – жизнью под благодатию, свободною от закона. 4) Выражение σαρκινς (– 14) ни в каком случае не может быть относимо к возрожденному. Обыкновенно говорят, что σαρκινς слабее, чем σαρκικς выражает мысль о плотском характере человека. На самом же деле наоборот. Σαρκικς соб. свойственный (Кремер), носящий признак (Гримм), касающийся (Валь) – плоти, т. е. вполне соответствует нашему «плотской»; σαρκινς же значит из плоти состоящий (Кремер, Гримм и Валь) в соответствует нашему «плотяной». Следовательно, в 14 ст. плотяность мыслится в возможно сильнейшей степени. А все выражения: ν σαρκ εναι ( Рим. 7:5; 8:8 ), σαρκικς εναι ( 1Кор. 3:3 ) и σαρκικν εναι ( Рим. 7:14 ; 1Кор. 3:1 ), применяются только к естественному человеку. О возрожденном же, напротив, говорится: ν πνεματι εναι, πνευματικν εναι ( Рим. 8:9 ; Гал. 6:1 ; 1Кор. З:1 и др.): другое сродное σαρκινς выражение πεπραμνος π τν μαρταν (– 14), указывающее на рабское, подчиненное отношение к греху (– δολος τς μαρτας Рим. 6:17 ) приложимо лишь к естественному человеку, ибо о возрожденных апостол говорит: γορσθητε τιμς ( 1Кор. 6:20; 7:23 ) ср. λυτρθητε – τιμ αματι Χριστο ( 1Пет. 1:18,19 ); λευθερωθντες π τς μαρτας ( Рим. 6, 18, 22 ); πεθνομεν τ μαρτα ( Рим. 6:2 ). |
| Это положение имеет чрезвычайную важность и для суждения о доктрине искупления, потому что ее значение и содержание определяются амартологическими элементами. Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать ( Рим.5:20 ), и степенью первого предначертывается весь строй искупительного дела. По прежним соображениям, очевидно само собой, что иудейская теология в этом пункте не обладала достаточными принципиальными данными. Прежде всего, она обратила μαρτα в естественную потребность 289 и лишила понятие самого существенного содержания 290 . С физической стороны греховность даже спасительна, поскольку способствует продолжению человеческого рода. Иначе – без «злого стремления» – никто не стал бы строить дом, жениться, производить детей и пр., почему Писание и говорит: «и видел я всякий труд и всякое искусство и заметил, что они вызываются завистью (соревнованием) между людьми» ( Еккл.4:4 ). И когда, по возвращении из плена, Бог отнял у Израильтян наклонность к идолослужению, наиболее ревностные умоляли еще об умерщвлении чувственного влечения, но голос Всевышнего объявил: «Будьте мудры и познайте, что при его уничтожении прекратится мир» 291 . То же верно и при моральной оценке. Правда, Бог создал в человеке «злое пожелание», однако в Своем учении Он даровал ему средства к преодолению 292 , чтобы путем победы всякий мог сделаться героем 293 и достигнуть блаженства 294 . Это и вполне естественно при иудейском воззрении, раз божественное откровение оказалось в нем национальным и, слившись с Торой, обратилось в «книжную религию», созидающуюся на предании 295 . Тут главное зло заключалось в «невежестве» 296 , а оно побеждалось страданиями 297 и служило косвенным побуждением к номистическому закалению через его устранение. Посему раввинизм не боялся думать, что греховность проистекает от Бога 298 и абсолютно необходима в экономии человеческой жизни 299 , где все держится наградами, которых не бывает без борьбы и подвигов доблести. Соответственно этому мы находим и необозримую массу самых скрупулезных и мелочных заповедей. Их необъятность устрашает ум, но если и за самую малую следует возмездие, то далее логически вытекало, что их множество должно доставить Израилю особенную славу 300 . С этой точки зрения грех скорее нужно почитать благодетельным фактором в нравственном развитии, – и для искупления не будет прочной догматической опоры. Оно не менее подрывается натуральностью μαρτα, так как она частью невменяема и частью легко устранима индивидуальной энергией, и здесь недопустимо христианское признание, что мы – по меткому выражению – нуждаемся в избавлении больше всего от самих себя 301 . |
| Смерть вступила в мир через грех ( Рим. 5:12 : δι τς μαρτας) и им вызвана к историческому бытию. Она неотвратима и всеобща, действует во всех без исключения, потому что все потомки Адама восприняли от него грех (μαρτα). В отношении самого способа восприятия греха (μαρτα). Апостол высказался несколько загадочно, и его слова «в нем все согрешили» (φ» πντες μαρτον) имеют различные филологические истолкования 115 . В настоящее время большинство библеистов эти слова Апостола не относят к Адаму (если бы эта фраза относилась к Адаму, то вместо φ» в тексте Послания должно было бы стоять ν ). Слово – относительное местоимение, которое может указывать на слово мужского или среднего рода. Исходя из этого, имеются две формальные грамматические возможности для понимания данного текста. Первый вариант: относительное местоимение относится к слову смерть (θνατος), которое в греческом языке мужского рода. В этом случае, разбираемый текст значит: «так и смерть перешла во всех, человеков, потому что из-за смерти все согрешили». Это одна из грамматических возможностей, в которой можно было бы видеть фразу, описывающую круговорот смерти (страх пред смертью толкает человека на грех , а реально содеянный грех приобщает человека к реальной смерти). Однако при таком переводе возникает противоречие со всеобъемлющим смыслом первой части фразы «смерть перешла во всех человеков». Констатация всеобщности смерти для всех людей не может быть объяснена только страхом перед смертью. Младенцы, например, не испытывают такого страха перед смертью, который бы их толкал на совершение личных грехов, однако и в них она реально перешла и существует 116 . Значит дело не только в страхе. Второй вариант – это тот, который встречается во многих современных версиях перевода Библии : φ» имеет смысл среднего рода и тогда это место значит: «так и смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили». В этом случае получается, что смерть не является следствием первородного греха прародителей (на связь с воспринятым грехом Адама нет указаний), а именно личных грехов каждого человека («все согрешили»). Такое понимание также не согласуется со всеобщим смыслом первой частью фразы, где говорится о том, что «смерть перешла во всех человеков». Опять-таки на примере младенцев можно указать, что они, не имея личных грехов, порабощены смерти так же, как и все другие представители человеческого рода» 117 . |
| Искупление состоит в свободном, по любви к грешниками, принятии на Себя Христом грехов их, как вины пред Богом, вытекающей из греховных актов свободной воли человеческой, отсюда и смерти, как «оброка греха» ( Рим.6:23 ; Быт.2:17 ). Грех, как беззаконие ( 1Ин.3:4 ), (μαρτα 2 ), возможен только в области религиозной, при взаимоотношении Бога, Творца, указующего твари условия для пребывания ее в Нем, как Источнике жизни и блаженства, выражающиеся в заповеди, и твари, нарушающей эту заповедь, избирающей, в лучшем смысле, для блаженства, стремление к которому вложено в ее природу, свой ложный путь. Как результат взаимоотношений Бога и человека, грех, естественно, является актом двусторонним – виною пред Богом (τ παρπτωμα), воля Которого им нарушена, и личным волевым актом (μαρτα вообще), вносящим в природу человека скверну, заканчивающимся смертью. Как вина пред Богом, грех, по своем появлении, становится для человека фактом объективным, стоящим пред Творцом, а как акт свободной его воли, с греховною его скверною, отсюда со склонностью к греху – фактом субъективным, живущим в природе грешника. Как вина пред Богом, Существом беспредельным, грех по своей значимости – беспределен, ибо им отвергается вся воля Божия, Которая в едином абсолютном существе всегда пребывает единою, хотя в отношении людей она и выражается во многих заповедях, так что в каждой из них она выявляется всеисчерпывающею одною волею, отсюда получающею силу непреложности ( Лк.16:17 ; Мф.5:18 ); почему нарушение одной заповеди есть нарушение всего закона, т. е. всей воли Божией ( Иак.2:10–11 ); а акт личной воли, со всем исходящим от него в природу человека, поскольку он относится к последнему, как к ограниченному существу, конечно ограничен. Адам согрешил и точное исполнение ранее высказанного Богом приговора, проклятия должно было исполниться непреложно (χατρα), клятвенно верно должна была наступить смерть телесная и духовная – клятва (различие клятвы и проклятия Дан.9:11 ; ср. Лев.19:12 ; Втор.23:21 ; Зах.5:3–4 ), клятва телу: «ты прах и в прах возвратишься» ( Быт.3:19 ), а душе бессмертной – жизнь во власти и державе смерти, обольстителя диавола, жизнь в аду, где прекращается всякое благодатное богообщение: «В смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет Тебя славить?» ( Пс.6:6 ). |
| Она сила смерти, потому что её собственная сила есть сила греха к смерти. Грех, как сущность общечеловеческая и объективная, свои последствия в каждом частном индивидууме производит через плоть, конкретно-индивидуальную сущность. Так смерть тела (σμα) есть следствие греха (μαρτα), развивающаяся в человеческой природе при помощи плоти (σρξ). Но не имеет ли смерть какого-нибудь телеологического значения? У ап. Павла есть изречение: Рим.6:7 «умерший освободился от греха» ( γρ ποϑανν δεδικαωται π τς μαρτας). Это место стоит, как общее основание для предыдущего рассуждения о том, что крещение (духовная смерть греху) освобождает от греха первородного, от наследственной порчи. Значит, μαρτα разбираемого стиха надо понимать именно в этом смысле. Что же значит оправдаться от греха? Выше (6 ст.) человек изображается рабом (δουλεω) греху и δεδικαωται изображает судебный процесс и момент оправдания человека от своей вины (π...) греха, и освобождение его, прежнего раба, на свободу. Вот почему и ниже (ст. 12), говоря о царстве греха в теле, добавляет «смертном» (ϑτητς). Если такой смысл возможно придавать этому месту апостола, то телеологическое значение смерти надо представлять себе в виде искупления человеческой природы от греха, конечно, до некоторой степени (ср. 1Кор.15:17–18 ). Этот всемирный владыка взял свою дань с человеческой природы, насколько последняя могла ему дать, и господству его настал конец. Такой же результат получится, если мы посмотрим на смерть с другой стороны. Грех как общечеловеческое явление проявляется в человеческой природе при помощи σρξ. Но он разрушает сначала природу психическую; а потом и физическую (тление) и вот как только это разрушение закончится смертью , в человеческом существе нет σρξ и для греха нет точек соприкосновения с природой. Таким образом, всеразрушающее зло, грех, в процессе смерти находит саморазрушение и больше не владеет как сила живая человеком, как своим рабом. Но этот «последний враг – смерть» ( 1Кор.15:26 ) так же мало значил для человеческого сознания до закона, как и грех. |
|
|
