| Что же касается организации Второй мировой войны, то на эту тему правдивой литературы на русском языке несколько больше. Но здесь я ограничусь лишь небольшими выписками из уже цитированной выше статьи Владислава Шведа: «В 1929 году Гитлер получил миллион долларов от финансовых воротил Уолл-стрита на функционирование нацистской партии. В гитлеровский период американские банки осуществили огромные финансовые вливания в милитаризацию германской экономики. Представляет интерес тот факт, что посредником в этих операциях являлся Эрнст Ганфштенгль, бывший резидент американской разведки в Берлине и однокашник президента Ф. Рузвельта по Гарвардскому университету. В своих воспоминаниях «Мой друг Адольф, мой враг Гитлер» и «Гитлер. Потерянные годы» Ганфштенгль рассказал, как он помогал фюреру создавать нацистскую партию, учил его искусству выступления перед массами и сформулировал для Гитлера основные тезисы книги «Майн кампф». Не случайно Ганфштенгль входил в ближайшее окружение Гитлера, будучи его пресс-секретарем. В 1937 году Ганфштенгль вернулся в США и стал у Рузвельта советником по Германии. Отношение США к Гитлеру оставалось благожелательным вплоть до начала Второй мировой войны. Известно, что накануне войны посол США в Лондоне Дж. Кеннеди выражал надежду на вооруженный конфликт между СССР и Германией, так как это «принесло бы большую выгоду всему западному миру… " » (с. 129130). А теперь еще несколько выписок из этой же статьи, но уже не о вскармливании Гитлера англо-американцами, а о том, как они вели себя после Второй мировой войны. «…С обретением атомного оружия США преисполнились гордыни и стали в позу главного вершителя судеб мира. Впервые публично об этом заявил уже упомянутый Черчилль. Будучи в США, он 6 марта 1946 года произнес в Фултоне известную фразу: «Соединенные Штаты Америки, имея атомную бомбу, находятся на вершине мирового могущества, могут разговаривать с остальным миром с позиции силы и диктовать ему свои условия». Черчилль призвал США и Англию к военно-политическому союзу против СССР. Тогда же он предлагал… как видно из рассекреченных в 1978 году британским мидом документов, «воспользоваться американской монополией на атомное оружие и под угрозой разрушения советских городов заставить Советский Союз уйти из Берлина и Восточной Германии«» (с. 130). |
| «Мы, русские, друг друга едим и тем сыты бываем» – эти слова цитировал еще Юрий Крижанич. И они не устарели с тех пор. А прибалтийский немец Вальтер Шубарт писал нечто иное: «Только Россия способна одухотворить человеческий род, погрязший в вещности и испорченный жаждой власти». «Одинокие в мире, – вещал П.Я. Чаадаев в «Первом философическом письме», – мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили!» Но если так, думаю я, то как же мог такой бездарный народ создать такой богатый язык, каким является, по словам знатоков, язык русский? Это загадка. Однако, с другой стороны, продолжаю думать я, как мог русский народ, если он такой хороший, каким его иногда считают, создать столь знаменитый своим безобразием русский мат, которым ругается не только он сам, но даже, как говорят, моряки в портах всего мира? Да и не только моряки. Да и не только в морских портах. «Русских положили возле параши – и правильно сделали!» – решила еврейская девушка Новодворская. А англичанин Стивен Грахам писал веком раньше ее: «Я люблю Россию. Она для меня в некотором смысле есть нечто большее, чем моя родная страна» (Н.О. Лосский. Характер русского народа. М., 2005. С. 42). «Увезите меня отсюда, – просил создатель первой русской национальной оперы Михаил Глинка, – я достаточно терпел эту гнусную страну…» И Пушкин писал нечто похожее: «Черт догадал меня родиться в России с душою и талантом». И, что показательно, писал эти слова не в зеленой юности, а в, казалось бы, зрелости, всего лишь за год до смерти. Но уже через полгода после этих слов написал в ответ на русофобское письмо Чаадаева нечто прямо противоположное: «Клянусь честью, ни за что на свете не хотел бы я переменить Отечество или иметь иную историю, чем история наших предков, какую Бог нам дал». Эта противоречивость была характерна не только для Пушкина, но и для цитированного выше Глинки. И для Чаадаева. И для создателя русофобских литературных шедевров Салтыкова-Щедрина. И для неистового западника Белинского. И для многих, многих других русских. |
| Конечно, эпоха, о которой мы говорим, не впервые изобрела уподобление материального космоса – пещере; когда–то, как известно, к нему прибег еще Платон, представивший (в начале VII книги своего «Государства») чувственное сознание как сознание узника в подземелье, который видит лишь тени предметов, падающие из зоны света, но не может увидеть ни самих предметов, ни источников света. Под конец античности этот образ приобрел большую популярность, задевая очень чувствительные струны в душах людей; неоплатоник Порфирий, написавший трактат «О пещере нимф», соединил платоновскую метафору с эмблематикой мистерий иранского бога Митры, которые вошли в моду на самом закате средиземноморского язычества, подготавливая воображение к образности манихейства. Из Ветхого Завета выплывало древнее ближневосточное представление о «небесной тверди», накрывающей землю, как шатер или сводчатое перекрытие, и через него символ пещеры обретал конкретную, пластическую наглядность: внутреннее пространство пещеры – это «поднебесный» мир, свод пещеры – «твердь», вольное пространство вне пещеры – «занебесный» мир. Эмоциональные тона образа описать не так легко. Прежде всего, как это было и у Платона, пещера – место заточения, «темница» в самом буквальном смысле этого русского слова, то есть темная тюрьма. Мандейская поэзия, называющая доьний мир «тибил», вопрошает: Кто вверг меня в тибил? В тибил кто вверг меня? Кто заточил меня в стенах его? Кто заковал меня в железа сии? Здесь, как и в цитированном выше отрывке с упоминанием «узлов» и «печатей», завязывающих и запечатывающих дольний мир, звучат эмоции, которые похожи на какую–то космическую клаустрофобию: перед нами мрак, как в самом обычном узилище тех времен, и во мраке, вздыхая и плача, сидят или лежат узники, скованные цепями и колодками своей житейской несвободы. Но это не все. «Желаю разрешиться и быть со Христом», – сказано в одном новозаветном тексте. Узник дожидается своего часа, чтобы с него сняли узы и вывели на волю: как некогда с ним уже было нечто подобное, когда из тьмы и тесноты материнской утробы он явился на свет и простор, так и теперь ему предстоит второй раз родиться – в «занебесный» мир. |
| 1 Указание и оценка существующих в литературе взглядов на гуситское движение представлены нами в соч. «Вопрос о чаше в гуситском движении», Спб. 1881 (ср. Введение). 2 Таковы напр.: Круммель (Krummel, Geschichte d. böhmischen Reformation im XV Jahrhundert. Gotha, 1866), Червенка (Czerwenka, Geschichte d. evang. Kirche in Böhmen, Bd. I–II. Bielefeld und Leipzig, 1869), француз Эрнест Дени (Huss et la guèrre des hussites par Ernest Denis. Paris, 1878) и другие старейшие и новейшие исследователи гуситского вопроса (ср. Введение к нашему соч., особ 1-е прим. К 5-й и след. стр.) 3 Возражая в выше цитированном своем сочинении против положения некоторых наших ученых, в особенности Елагина («Об истории Чехии Франца Палацкого» в «Чт. Импер. Общ. ист. и древн. Рос.» 1848 г. стр. 1–44), Новикова («Православие у чехов» в «Чт. Импер. Общ. ист. и древн. Рос.» 1848 г. стр. 1–94; «Гус и Лютер». Москва, 1859 г., т. I–II) и др. (см. во Введении, 1-е прим. 5-й стр. нашего сочинения) о «православии» чешского народа, мы, конечно, не отрицали приводимых ими в защиту своего положения фактов и даже некоторых объяснений их, но высказывались только против крайностей выводов, по которым гуситское движение представляется исконным и вполне сознательным стремлением чехов к православному востоку. Оценивая значение приводимых некоторыми нашими учеными фактов в пользу «православия» чехов до Гуса и в гуситскую эпоху, мы заметили (на стр. 195), что «положение о постоянной живучести в чехах стремления к греко-восточному православию не может быть принято категорически как несомненно доказанная историческая истина... Поэтому, говорили мы, нет, кажется, нужды в достаточно серьезных пока оснований слишком резко отделять чешское реформационное движение от других предшествующих и современных ему религиозно-реформаторских попыток в западно-католическом мире и, в противоположность этим последним, считать его исключительно восточным», хотя, на основании разбора доктрины чешских реформаторов, мы признали его особенным в ряду других западно-европейских реформационных попыток, отличным от них и более всех их приближающимся к идеалу апостольской церкви и след. |
| Однако его архиерей отнюдь не разделял такую точку зрения. Будущий священномученик Серафим (Чичагов , 1856–1937) в то время епископ Орловский, опираясь на Отзывы епархиальных архиереев, признавал крайнюю серьезность вопроса о понимании богослужения: Судя по отзывам Преосвященных (...) везде пришли к заключению, что наша православная служба, которой дивятся сами инославные христиане, ввиду ее священно-поэтической высоты и разнообразия форм, остается наполовину мертвою для громадного большинства русских людей. Присоединяясь к мнению своего предшественника по кафедре епископа Кириона о необходимости исправления языка богослужебных книг 171 , владыка Серафим напоминал: Однако для того, чтобы народ понимал литургию, участвовал в общественной молитве и знал, о чем надо молиться в известные моменты этой службы, недостаточно, если литургия будет служиться даже на русском языке; нужны знания, а следовательно, обучение и объяснение. В связи с этим всему епархиальному духовенству вменялось в обязанность ежегодно на воскресных чтениях в школах объяснять порядок богослужения и изучать Псалтирь на русском языке по переводу преосвященного Порфирия (Успенского) 172 . Возвращаясь к вопросу о роли ума и «сердца» в восприятии молитвенных текстов, следует отметить, пожалуй, наиболее уравновешенный во всей полемической литературе предсоборного периода анализ этой темы в другой статье уже цитированного выше священника Е. Сосунцова, который справедливо отмечал: Всякая молитва представляет собою произведение духовно-поэтическое, а потому не нуждается в разъяснении каждого отдельного штриха, каждой черточки. Молитва служит не столько потребностям ума, сколько наклонностям чувства. Чувство же не может быть заключено в строго определенные рамки, и некоторая таинственность в выражении его содействует более сильному влиянию его на людей. Некоторая доля таинственности, неизвестности, не переступающая границ разумности, заставляет сладко сжиматься наше сердце и уносит нас от земли в далекие выси надзвездных миров (...) |
| Таков, опять, принятый взгляд на Достоевского в нашей русской литературе. Двухтомное большое соч. Д. С. Мережковского «Л. Толстой и Достоевский“ (СПБ. 1901) и цитированная выше книга Шестова – каждый по своему пересматривают его. Но основная исходная тенденция означенных авторов, сродная, к слову сказать, тенденции автора известной критической статьи «Жестокий талант» Н. К. Михайловского, – авторизовывать действующих лиц романов Достоевского мешает объективному анализу собственного душевного настроения его: происходит здесь обратный перегиб заключений... – Не вдаваясь в крайность видеть чуть не в каждом действующем лице самого Достоевского, не мешает помнить, что борьба с уравнивающим все и всех социализмом, по терминологии Леонтьева, с эгалитарным прогрессом была одним из пафосов художественных произведений Достоевского, не говоря уже о его публицистике. А в этой плоскости Леонтьев мог бы найти у своего противника много сродного, и, может быть, в отношении к В. Инкв. «враги“ не так уж далеко расходились. Недаром Леонтьев писал В. В. Р.: «ненависти» собственно у Дост-ого ко мне не было; напротив того, он при последней встрече нашей в Петербурге (в 80-м году – всего за месяц до речи) был особенно любезен, ибо весьма сочувствовал моим передовым статьям в «Варшав. Дн.» («Из nepen.V, 175). (Эти слова Леонтьев написал по поводу того, что В. В. Р. в мимолетных заметках Достоевского усмотрел . " ненависть». Кое-что в этом роде, скажем от себя, все-таки было. Вот эти летучие заметки: «(на полях) Леонтьеву (не стоит добра желать миру, ибо сказано, что он погибнет)». В тексте против: «в этой идее есть нечто безрассудное и нечестивое. Сверх того, чрезвычайно удобная идея для домашнего обихода: уж коль, все обречены, то чего же стараться, чего любить добро делать? Живи в свое пузо (живи впредь спокойно в одно свое пузо). После Дневника и Речи в Москве: тут, кроме несогласия в идеях, было сверх того нечто ко мне завистливое. Да едва ли не единое это и было. Разумеется, нельзя требовать, чтобы г. Леонтьев сознался в этом печатно. Но пусть этот публицист спросит самого себя наедине со своею совестью и сознается сам себе; и сего довольно (для порядочного человека и сего довольно). |
| В канонах и вообще в древнехристианской литературе нет обстоятельных описаний процедуры избрания и поставления в чин церковных вдовиц, но несомненно, что полномочия на такое избрание и поставление имели епископы. Вдовицы церковные содержались, как это видно из 1-го Послания апостола Павла к Тимофею и из ряда правил, здесь цитированных или упомянутых, христианскими общинами. Что касается служебных обязанностей церковных вдовиц, то они, очевидно, заключались в посещении больных, при этом церковные вдовицы не только оказывали помощь страждущим христианам, и в особенности христианкам в их телесных нуждах, ухаживали за ними, но также и вели с ними душеспасительные беседы, утешали их. Таким образом, они выполняли каритативное служение. Подобное служение исполняют у нас в России начиная с 18 в. насельницы некоторых женских монастырей, а также члены ряда сестричеств («диакониссы», «пресвитериссы». – О служении см.: Православная богословская энциклопедия). В наше время женщины могут прислуживать в храме, участвовать в управлении приходским хозяйством, но для них не существует поставления в особый чин. Во всяком случае, между древними поставлениями во вдовицы, диакониссы и пресвитериссы и поставлением в церковнослужительские степени не следует ставить знак равенства. Это было всего лишь благословением на исполнение церковного служения. 23. Обязанности и права клириков 23.1.Обязанности клириков Обязанности клириков вытекают из их должностей. Но помимо служебных обязанностей, есть еще и такие, которые связаны с образом жизни духовных лиц и нравственными нормами, которым они должны подчиняться. Общее правило тут таково: все, что служит препятствием для рукоположения со стороны кандидата в клир, возбраняется и уже посвященному священнослужителю или церковнослужителю. Даже единократно совершенное тяжкое греховное деяние: убийство, хотя бы и невольное, блуд, прелюбодеяние, воровство – влекут за собой, согласно канонам, извержение из сана (апост. 25, 66; Вас. Вел. 3, 32, 51 и 70). Клирики должны быть высоконравственными лицами. Каноны запрещают им пьянство и азартные игры. «Епископ, или пресвитер, или дьякон, игре и пиянству преданный, или да престанет, или да будет извержен» (апост. 42), «иподиакон, или чтец, или певец, подобное творящий, или да престанет, или да будет отлучен» (апост. 43). |
| Упанишады, и, в частности, Чхандогья, отождествляют подлинное бытие с «я» человека, именуя его Брахманом . Выше говорилось о трёх значениях термина брахман в ведической литературе: богослужение, жрец и текст. В упанишадах он наделяется предельно абстрактным смыслом, обозначающим абсолютную божественную реальность, обладающую полнотой бытия, и вместе с тем является источником и даже питателя всего сущего. Показательно, что человеческое «я» отождествляется в цитированном выше отрывке из Чхандогья-упанишады с этой божественной реальностью. Данное отождествление буквально понималось не всеми даршанами, и именно вопрос о соотношении Атмана и Брахмана был принципиальным в дискуссиях школ о сути бытия. Каковы при этом свойства самого Брахмана, сказать определённо трудно, поскольку тексты ведийского канона не дают прямого и ясного ответа на этот вопрос. Тем не менее в упанишадах и араньяках содержатся указания на некоторые качества этого предмета: cam (sat), чит (cit) и ананда (nanda), т. е. бытие , сознание и блаженство . Итак, Брахман, безусловно, воспринимается как Абсолют, Бог в высшем понимании этого слова, Источник всякого бытия и Питатель всего сущего. С этим тезисом соглашались все традиционные школы брахманизма. Однако упоминающие о Брахмане тексты ведийского канона говорят о нём чаще всего в апофатических категориях: он вне времени и вне пространства, у него нет образа, он невидим и неслышим. Бытие Брахмана невозможно уподобить ничему в мире. Он вечен и чужд всякой деятельности. Религиозно-философские школы расходились во мнениях относительно того, является ли брахман личностью и, соответственно, обладает ли сознанием и чувствами, несмотря даже на тот факт, что cit («сознание») определяется в качестве одного из его атрибутов. Всё, что обладает бытием, причастно Брахману, его природе, однако в отличие от него является временным. Весь мир создаётся и разрушается в циклическом порядке. При этом возникновение и становление космоса понимается как день Брахмана, а угасание и уничтожение всего существующего – как ночь Брахмана 697 . Бог, человек, мир |
| Главная заслуга Леонтьева, следуя Куклярскому, в том, что этот «эстет и сатанист шаг за шагом дискредитирует христианство и оставляет для себя только одну красивую оболочку – только одеяние его: православие. В эту довольно прозрачную оболочку замаскировал он свое настоящее «я» и, подобно страусу, прячущему свою голову в песок, тешил себя призраком Христа и душеспасительностью самоистязания» 443 . Я, может быть, и не стал бы обращать внимание на Ф. Куклярского, если бы не обнаружил в «Новом времени» розановского отзыва – сверхположительного – на эту книгу: цитированная мною глава названа «лучшей в русской литературе оценкой Леонтьева; причем автор настолько смел, – пишет далее Розанов, – что по железной твердости натуры ставит Леонтьева впереди Ницше, который был, в сущности, литератором-фантазером, а не человеком действия и требования». Правда, в конце рецензии Розанов, словно испугавшись своего панегирика, оговаривается: «Мы не присоединяемся к этой оценке, уже по ее молодому тону, да и вообще: но приводим ее, для того чтобы показать, как переместился теперь тон речей о Леонтьеве в молодом поколении писателей» 444 . Правда, потом Розанов пожалел о том, что дал г-ну Куклярскому столь лестный отзыв. О причинах этого можно узнать из приписки на папке с письмами Куклярского в розановском архиве: «Куклярский Фед. Фед. (совершенно – оказалось – невозможный господин) лет 26–28–24? Очень красив, изящен: но «Дай денег " » 445 . «Знай, с кем связываться», – сказал бы ему Леонтьев. Познакомившись с г-ном Куклярским и его отзывами о Леонтьеве, трудно удержаться от евангельского вопроса: «Как может сатана изгонять сатану?» Как можно обозвать сатаной человека, который двадцать лет в статьях и переписке исследовал христианство? У Ницше и Леонтьева можно без труда найти сходные высказывания о пошлости европейской цивилизации, лицемерии, ханжестве традиционной морали. Но пафос разрушения морали, презрения к аскетизму и духовной традиции, ко всяким сдерживающим дух оковам совершенно чужд Леонтьеву. |
| —450— переводе 1676 – вот два столпа научно-философского кн. Тенишева. Каких-либо других влияний здесь почти не заметно. И вообще, самая литературная манера крайне напоминает первые, можно сказать, учебные опыты человека, только что начинающего размышлять над философскими вопросами; – поэтому-то мы и назвали очерк кн. Тенишева философическими «упражнениями». По объему научных сведений и по характеру пособий настоящий очерк сильно напомнил нам сочинения наших семинаристов по философии; но и здесь мы должны прибавить, что хороший ученик семинарии в сочинении на данную тему, во всяком случае, обнаружил бы несравненно больше логической последовательности, понимания вопроса и точности языка. Нам остается еще сказать несколько слов о «новейшей классификации наук» кн. Тенишева, оповещенной в заглавии очерка. Никакой такой классификации он не дает, а ограничивается только кратким пересказом на 2-х страницах классификаций О. Конта (по-видимому по цитированной уже раньше книге Martineau) и Спенсера (по переводу Спиридонова), да ставит несколько вопросов, оставляемых, впрочем, без ответа, – о том, какие знания более нужны для практической жизни (стр. 582–584). Зачем же было возбуждать в читателе напрасные ожидания, обещая ему какую-то «новейшую классификацию»? Конта то со Спенсером ведь и так всякий образованный человек знает лучше и больше, чем о них сообщает автор. Кроме того, совершенно не ясна для нас связь вопроса о классификации наук с трактатом об опыте, как источнике знания. Сам автор устанавливает эту связь в таких словах: «проникает ли в описываемую среду классификация наук, выработанная преобладающею в настоящее время философиею» (стр. 582)? Но самый этот вопрос возбуждает только недоумение и еще раз показывает крайне слабое знакомство автора с историей философии. Какую «среду» автор «описывает», мы не знаем, да думаем и сам он затруднился бы сказать. Что это за «преобладаю- —451— щая в настоящее время философия», – тоже трудно сказать. Судя по последующему, надо думать, что автор имеет в виду философии Конта и Спенсера; но с какой же стати он называет их «преобладающими»? Почему, напр., классификация и философия Вундта не удостоились этой чести? Что значит, далее, самый вопрос «проникает ли в эту среду etc.»? Прежде всего мы совершенно отказываемся понять, каким образом классификация наук может «проникать в среду» приемов научного эксперимента. Затем, «проникает» ли она сюда, или не «проникает», – не безразлично ли это для вопроса об опыте, как источнике знания? Остается только предположить, что автор в выборе материала для своего очерка руководился не соображениями о логическом составе вопроса, затронутого темой, а скорее, пожалуй, русской пословицей: «что есть в печи, то на стол мечи». К счастью, «в печи» кн. Тенишева оказалось сравнительно не очень много предметов. А то бы его очерк угрожал разрастись до размеров солидной диссертации «De omnibus rebus et quibusdain aliis»... |
|
|
