| И немного далее: “Святая Троица и сверхчудесная, и сверхнеописуемая, и сверхнепостижимая, и сверхнепроницаемая, и сверхнеохватываемая чувствами, и сверхнеразумеваемая, и сверхсущественная, вышеестественно превосходящая всякое понимание, всякий разум, всякое разумение, всякое постижение, всякое естество пренебесных духов, – Которую ни словами описать, ни представить себе мысленно, ни разуметь, ни познать невозможно даже ангельским очам... Которую ни Херувимы не познают совершенным образом, ни Серафимы, но крылами своего благоговения покрывают лица от сияния Сидящего на престоле высоком и превознесенномъ”. Итак, если, согласно приведенным учителям, естество Божие недоступно – созерцанию даже для самих Ангелов, и не может быть видимым ни для кого, кроме как для Единородного Слова и Святого Духа, то, значит, и для Святых оно, отнюдь, не подлежит созерцанию ни в этом веке ни в будущем. – Но что же это такое, что созерцают святые, если Бога по Его естеству они не видят? – быть может, спросил бы кто. – Это – то, что и Ангелы и старейшие среди Ангелов видят, – ответили бы Учители. “Несказанной славой Творца”, говорит Златоуст, “наслаждаются Серафимы, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его. Он являет Себя таким образом, дабы был в силах Его видеть тот, кому это дано”. Что же это такое, что они видят? – То, в чем они сами имеют участие. Они не имеют участия в Его Естестве (прочь такая мысль!); но каким же образом, тогда, они имеют участие в Боге? – Послушай божественнейшего Максима, что он учит об участии такого рода; ибо в главе 7-й третьей сотницы “Познаний” ( Γνωστικν), он так говорит: “Тот, Кто является по естеству никоим образом не имеющим участия с тварью, но желает иным образом иметь участие с способными к этому, совершенно не отступает от тайны по естеству, когда и самый способ, согласно которому, пожелав, Он участвует (с тварью), пребывает присно непостижимым для всех”. Слышал? – Он сам сказал (тебе); ничего большего не испытуй; ожидай же на опыте узнать или, лучше, испытать, если будешь достоин. |
| Возможно, что и некоторые другия части официального ответа греков на доклад латинян, если и не написаны рукою св. Марка, однако, отражают его мысли и были написаны Виссарионом в согласии с мнением Ефесского Святителя. Печатаемое ниже слово хорошо известно с давних пор. Впервые оно было напечатано Hartung " ом в “Orthodoxographa” в 1555 г., затем Salmosins’oм в “De Primatu Papae”, и Никодимом Метакса в анонимной Синтагме против латинян, напечатанной в Лондоне ок. 1627 г. Наконец, оно было напечатано Mgr. L. Petit в “Patrologia Orientalis” т. 15, стр. 61–79, с издания которого мы и делаем настоящий перевод на русский язык. Ответ греков на доклад латинян об очистительном огне, прочитанный Виссарионом Никейским дня 14-го июня 1438 года Если бы в отношении тех предметов, о которых мы между собой ведем дискуссии, достопочтеннейшие владыки и отцы, только победа была целью и мы составили слово не для иного чего, как только для того, чтобы всеми силами искать победы, то мы и поступали бы не так, как достоит, и друг от друга, несомненно, не получили бы справедливой помощи. Ибо и для нас, приявших такой великий труд в этом длительном путешествии сюда, и для вас, приложивших столько тщания по созыву предлежащего Собора, не иная была цель, как только та, чтобы выявленную истину нам обоим принять с любовию и достичь того празднества, о котором молимся; пусть будет великая надежда, что мы расстанемся друг с другом, совершив, с Божией помощью, все согласно взаимной нашей цели. Это же относится не только к предлежащему ныне вопросу, но надо полагать надежду также и в отношении всего прочего, невозможного (разрешить) для нас, но, конечно, возможного для Бога, как говорит Божественное слово 128 . Но так как об этом и заботится и будет заботиться Бог , Который, (среди многих иных наименований) не счел недостойным наименоваться также и “Миромъ” 129 , то Он не допустит нас течь впустую, и не сделает напрасным такое великое наше обоюдное усилие, но, став Единением и Краеугольным Камнем 130 , соединит нас, расстоящиеся Его члены, друг ко другу, и сделает всех в отношении друг друга – единым Телом под единой Главою, Им Самим. Но теперь уже время сотворить слово относительно того вопроса, который мы ныне предприняли исследовать и, водимые Богом, мы здесь положим ему начало. |
| Печатаемое ниже произведение, стоит вне того круга сочинений, посвященных вопросу чистилища, которые были нами приведены выше (1–6 документы). Когда и как оно возникло, было, ли оно среди частных записок Св. Марка Ефесского или же было публично прочитано им, остается для нас неизвестным. Частично оно содержит мысли, а иногда и целые отделы, из уже известных нам 10 аргументов, приведенных св. Марком в конце его первого слова об очистительном огне (см. докум. 2, 3, 4, 5). Но встречаются и новые аргументы. Хотя это сочинение, взятое в отдельности, и не имеет такой большой богословской ценности, как вышеприведенные писания св. Марка, однако, и оно не лишено интереса и не должно быть оставленным без внимания. Сочинение это находится в одной из рукописей Московской Синодальной Библиотеки (Codex 24 Matthaei), а также в Codex Metochii Sancti Sepulcri fol. 277–278. Эта рукопись была напечатана, в сопровождении латинского перевода, Mgr. L. Petit в 17-м томе “Patrologia Orientalis” страницы 422–25, с издания которого мы делаем настоящий перевод на русский язык. Десять аргументов, показывающих, что не существует очистительного огня 1 . Из числа тех, которые видят славу Божию, один видит ее более совершенно, чем другой, именно – более совершенно видит тот, кто более очищен. Понятие же “быть более очищеннымъ”, вводит понятие “быть менее очищеннымъ”, т. е. иными словами быть менее способным к восприятию видения Бога; ибо если большее соответствует большему, то, и, наоборот, меньшее – меньшему. Однако, и тот, кто совершил некие малые грехи, увидит и он Бога, без того, чтобы испытать очистительный огонь, ибо вместо того он имеет довлеющее человеколюбие Божие, по словам великого Дионисия, вещающего о божественных вещах: “Преподобно пожившим по заслугам дается от праведных судеб Божиих воздаяние за светлейшую и божественную жизнь, в то время как скверны, совершенные ими по человеческой немощи, прощает благостыня Божественного человеколюбия; ибо никто, как говорит Писание, не есть чист от скверны” 308 . |
| Борьба, которая завязалась между представителями двух направлений, повела к тому, что ученые киевляне, как защитники латинского образования, сильно подорвали доверие и уважение к себе в глазах русских. Полоцкий и его последователи, особенно Медведев, защищавший явно католические мнения, служили убедительным доказательством, как вредно для Православия латино-польское образование 26 . Справедливость, однако, требует сказать, что и греки в то время пользовались на Руси не особенно хорошей репутацией. Главной причиной подозрительного отношения к грекам послужили два события, глубоко поразившие русских, – это Флорентийская уния (1439г.) и взятие Константинополя турками (чрез 14 лет после унии). Не вдаваясь в рассмотрение политических комбинаций византийского правительства, русское общество взглянуло на унию как на измену Православию, как на заражение греческой церкви «латинской ересью». Падение же Царьграда, естественно, стало рассматриваться как Божественное возмездие за вероотступничество 27 . Сами греки, в сношениях с Россией, нисколько не старались поднять свой пошатнувшийся авторитет учителей и хранителей Православия. Дело в том, что в далекую и варварскую Россию из Царьграда присылали далеко не лучших представителей греческой иерархии. Благодаря этому, еще в глубокой древности, когда церковный авторитет Византии в глазах русских стоял высоко, и тогда уже на греков русский человек привык смотреть подозрительно. Плут, мошенник и... грек – были понятиями равнозначащими в древней Руси. «Был он льстив, потому что был он грек», – говорит наша летопись об одном епископе-греке. После падения Константинополя замечаются особенно частые визиты греческого духовенства в Россию с целью эксплуатировать религиозное чувство русского народа. Во время этих посещений греческие иерархи, чтобы получить от московского правительства более щедрую милостыню нередко прибегали к предосудительным и даже прямо преступным средствам. «Не раз, – говорит профессор Каптерев, – русским приходилось созерцать не только ссоры, интриги и разные проделки поселившихся в Москве греческих иерархов, но и видеть участие в этой борьбе своекорыстных интриганов самих восточных патриархов» 28 . |
| 1970. 10. С. 72. 405 Архим. Амвросий. Св. Марк Ефесский и Флорентийская уния. Нью-Йорк, 1963. С. 226. 406 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1955. 23. С. 218–219. 407 ЖМП. 1970. 10. С. 73. 408 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1955. 23. С. 218–219. 409 ЖМП. 1970. 10. С. 72. 410 ЖМП. 1972. 12. С. 58. 411 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1955. 23. С. 218–219. 412 Воронов, цит. статья. С. 73. Затем эту мысль как свою повторил митр. Никодим. 413 ЖМП. 1968. 8. С. 64. 414 Путь. 1929. 16. С. 80. 415 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1955. 23. С. 219. 416 Okumenische Rundschau. 1969. Hf. 3. S. 369. 417 См. речь дра Юджина Блейка, генерального секретаря ВСЦ, на 25м заседании Центрального комитета ВСЦ в Утрехте//ЖМП. 1972. 11. С. 55. 418 Св. Феодор Студит . Огласительныя поучения. М., 1872. С. 265. 419 Блаж. Феофилакт, Архиепископ Болгарский. Толкования на Новый Завет. СПб., 1911. С. 1010. 420 Ortodoxie heute. Dflsseldorf. 1972. N 40–41. S. 20. 421 The Old Calendarist. London, 1972. N 23. 422 The Old Calendarist. London, 1972. N 23. 423 ОТ. 16.6.1989. 842. С. 1. Кол. 1–3. 424 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1973. 83–84. С. 243–244; 249–250. 425 Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1973. 83–84. С. 243–244; 249–250. 426 Там же. С. 251–252. 427 Там же. С. 251–252. 428 Там же. С. 251–252. 429 ОТ. 16.12.1983. н 585. С. 1. 430 См. Деяния Совещания глав и представителей автокефальных Православных Церквей. М., 1949. Т. II. С. 364–386 и особенно С. 373. 431 Там же. С. 436 432 ЖМП. 1958. 6. С. 69. 433 Возможность православным участникам Эванстонской ассамблеи 1954 г. составить свою декларацию оказалась лишь хитрой уловкой и дипломатическим маневром с целью убедить ревнителей Православия, что у них есть свобода высказывания. 434 ЖМП. 1958. 6. С. 71. 435 ЖМП. 1961. 8. С. 7. 436 Там же. С. 5. 437 ЖМП. 1961. 7. С. 55. 438 ЖМП. |
| С XVII века слава Афона, как центра высшего богословского образования, начинает меркнуть: интерес к образованию среди афонцев падает 3082 и попытка в поло- —575— вине XVIII в. всходит былое значение Афона не имеет успеха: – известная Афонская Академия (1753–8 г.) Евгения Булгариса существовала всего только пять с половиною лет. Но не претендуя на славу центра высшего богословского образования, Афон все-же остается единственным – с уничтожением турками книжных богатств – пунктом духовного просвещения в греческом и юго-славянском мире. Может быть Афон в это время уже не выступает активно на этом поприще, 3083 но он несомненно поддерживал развитие духовного просвещения пассивно, так сказать. Громаднейшее преимущество в данном случае давалось Афону его богатыми библиотеками. Не смотря на постоянные хищения, 3084 особенно со времени ученых нашествий на Афонские книгохранилища со стороны библиографов, 3085 разрушительные действия времени, сырости, человеческой злобы, 3086 не- —576— вежества, варварства, 3087 – не смотря на подобные неблагоприятные обстоятельства, не легко указать другое место среди восточных монастырей, где было бы собрано такое множество книжных сокровищ. Итак, при наличности всех этих данных, трудно сомневаться в том, что Афон имел просветительное значение для всего православного востока и притом в продолжение многих веков. Афон был светом христианского учения, и это учение всегда было истинно, чисто, без порока или пятна; причем в этом православии Афон стоял твердо и непоколебимо. В неблагоприятные дни православной церкви, когда уния (Лионская) с Римом была принята вселенским патриархом и Константинопольским клиром, Афон, не смотря на мучения и явную смерть от латинян (в октябре 1280 г.) 3088 остался верен православию; 3089 на Флорентийском же соборе изменил один только Ватопедский апокрисиарий и притом не уполномоченный на такой шаг Ватопедом. 3090 Не привилось на Афоне и богомильство. 3091 Афон был, таким образом, не только Святою Горою, но вместе с тем и главным хранителем церковного предания и христианского просвещения, необоримою твердыней православия, Ватиканом Востока. 3092 |
| Третий период истории Константинопольской Церкви начался с 1261 г. с освобождением Константинополя от латинских захватчиков и продолжался до 1453 г., когда он был окончательно захвачен турками. После латинской оккупации Константинополя Восточная Римская империя, позже получившая название «Византии», уже никогда не достигала своего прежнего могущества. Так, к 1300 г. от нее оставался лишь Константинополь, территории современной Греции, Фракии и западная часть Малой Азии. Главным врагом империи в этот период стали турецкие племена, которые ранее зачастую бывали ее союзниками. Теперь же они, воспользовавшись слабостью государства и консолидировавшись в единую силу, обратились против своего союзника и начали наносить ему сокрушительные удары. Чтобы найти выход из сложившейся ситуации, многие Константинопольские императоры стали обращаться к помощи Запада. Запад же в обмен на такую помощь требовал подчинения восточных Церквей Риму. Рим неоднократно предпринимал попытки вовлечь Патриархат в унию, где при сохранении православного обряда признавались бы римские догматы и главенство папы, как это имело место в Лионе в 1274 г. и во Флоренции в 1439 г. Некоторые императоры, а также часть государственной и интеллектуальной элиты были согласны соединиться с Римом на его условиях, то есть фактически принять власть Римских пап и новшества в вероучении и церковной практике. Этому, однако, противостояла подавляющая часть византийского общества и клира, и фактически попытки унии провалились. Уния, подписываемая императором и высшим духовенством, обычно продолжалась один-два года, а затем отвергалась самим церковным народом. Выдающимся защитником Православия во время Флорентийского собора был известный богослов святой Марк Эфесский. Константинополь был средоточием богословской мысли как в эпоху Вселенских соборов, так и в Средневековье. Известны богословские споры 1156–1157 г.г., на которых обсуждался вопрос о том, кому была принесена Голгофская жертва, и было утверждено православное учение о принесении жертвы всей Святой Троице. В контексте противостояния про- и антиуниатских партий в XIV b. возникли так называемые «исихастские споры». Эти споры велись вокруг вопроса о природе божественного Света, а также о подлинности опыта этого Света, переживаемого подвижниками благочестия. Наиболее значимой фигурой этих споров и защитником православного учения о нетварности божественного света стал святогорский монах и впоследствии Солунский архиепископ св. Григорий Палама (1296–1359), который в полемике с европейскими гуманистами, утверждавшими ценность человеческой личности без Бога, отстаивал православное учение о спасении, которое совершается нетварными Божественными энергиями. Православное учение, сформулированное им и его сподвижниками, было подтверждено на Константинопольских Соборах 1341, 1347 и 1351 г.г. |
| Под влиянием этих успехов московские люди начали считать себя выше всех других людей, свое государство – лучше всех остальных. Согласно их взгляду, все иные, неправоверные страны лишены были благодати, почившей на Москве, и потому не могли равняться с нею. Иностранцев, знакомившихся с русским бытом в 16-м веке, особенно поражала эта черта заносчивого московского высокомерия. Один из них Ульфельд, так отзывается о виденных им русских: «как они горды, можно видеть из того, что все, что ни сказали бы сами, они считают верным и непреложным; мало того, они не терпят противоречий в рассуждениях, без всякого порядка, необдуманно выливают все, бросаются туда и сюда как попадет на мысль, и не удостаивают выслушать других, перебивают слова». Московский патриотизм, возбужденный удачами оружия Москвы, доходил до самого пренебрежительного отношения ко всем другим народностям, до представления о чужих землях, как о лишенных света истинного учения и в силу того самого исполненных только греха и соблазна. При том религиозном направлении, какое приняла уже народная жизнь, и патриотизм этот разыгрывался на той же религиозной почве, обращаясь в своего рода кичливость своим православием , предполагавшую презрение ко всем ему непричастным, полное отчуждение от них. В то самое время, когда Москва получила перевес над своими врагами и начала возвышаться быстрее, связывая с этим возвышением мысль о защите православия, Византия все более и более слабела под натиском иного мусульманского могущества – турок и делала последние, тщетные попытки сохранить свою самостоятельность. Стремясь к этой цели, византийское правительство искало себе помощи у западных народов и, думая сделать такую помощь более вероятной и действительной, решилось произвести соединение церквей, результатами чего была известная Флорентийская уния. В подчиненной Константинополю в церковном отношении Москве взглянули на эту последнюю, как на измену православию, и этой измене готовы были приписать и самое взятие Царьграда турками, и падение греческой империи, не особенно стесняясь при этом соображениями о строгой последовательности событий. |
| Чрезвычайные потрясения, испытанные русскою жизнью в конце XVI и начале XVII века, ни в чем не изменили её основного течения. Смутное время повело, по-видимому, к полному расстройству государственного порядка; но рад самозванцев указывал, что для народа была авторитетом только царская Власть; даже самая неясная тень мнимой царственности способна была собирать приверженцев; по окончании смут царская власть зародилась во всем своем старом объеме. Даже более: необычайно вырос и другой авторитет, который шел нераздельно и рядом с царской властью – авторитет церковный, когда, с конца XVI века, основана была московская патриархия. Мы видели ранее, что русские люди давно уже возымели недоверие к восточным патриархиям, особливо константинопольской: флорентийская уния, за которую схватилась, было, падающая Византия и которую решительно отвергли в Москве, была первым свидетельством о слабости православия на востоке и осталась надолго обвинением против константинопольской патриархии. Взятие Константинополя турками еще утвердило русских людей в этом мнении: Москва действительно оставалась единственным свободным православным царством, и к ней уже вскоре стали обращаться за милостыней самые крупные восточные иерархи и представители знаменитейших обителей, жалуясь на притеснения от неверных, – из чего было выведено заключение, что под игом неверных не могла сохраниться и чистота самой веры. Иерархическая зависимость русской церкви от Константинополя прекратилась уже давно; теперь полная автономия русской церкви была установлена основанием патриархии в самой Москве: здесь являлся свой собственный авторитет той силы, какую представляли некогда патриархи вселенские. Русское царство становилось, наконец, третьим Римом. Гордость церковная была удовлетворена: русский патриарх был единственный свободный церковный властитель во всем православном мире; материальное покровительство, которое оказывала Москва угнетенным восточным церквам, только усиливало эту гордость, потому что и сами представители последних, приходя в Москву за милостыней, возвеличивали не только царское могущество, но, и московское благочестие. |
| 452 Венеция, 1782, с.1113–59, откуда перепечатано в PG 147, col. 833–942; 2-е афинское изд. 1893, т.2, с.462–98; 3-е афинское издание 1963, т.5, с.4–59. 455 Значительная часть ссылок В.В. Бибихина оказалась неправильной. По возможности эти недочеты нами исправлены. 456 Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo. Erste Ausgabe und einleitende Darstellung von Dr. W.Gass. – In: Beitrage zur kirchlichen Literatur und Dogmengeschichte des griechischen Mittelalters, Bd 2. Greifswald, 1849, Appendix 2, p.217–32 (второй пагинации). 457 Это издание, указанное В.М. Лурье, которому выражаем глубокую признательность, было нам недоступно. Судя по совпадению пагинации, второе издание является простой перепечаткой первого издания, однако поскольку у нас нет в этом полной уверенности, те места, которые могут вызвать сомнения из-за расхождения перевода А.Ф.Лосева с греческим текстом первого издания, специально отмечены в примечаниях (другие наши исправления отдельных неточностей лосевского перевода и при цитации, как правило, не оговариваются). 458 Превосходное изложение сути споров и позиции Паламы см. в не утерявшей до сих пор свое значение статье: монах Василий Кривошеин . Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы . – Seminarium Kondakovianum 8. Praha, 1936, с.99–154, последнее переизд.: Архиеп. Василий (Кривошеин) . Богословские труды 1952 – 1983 гг. [sic! издателям осталось невдомек, что публикация этой статьи в ВЗЕПЭ I960, – 34, 101–14 – всего лишь перепечатка работы 1936 г.]. Нижний Новгород, 1996, с.114–208 (глава 2 «Сущность и энергия», с. 145–74). 460 Это произведение не следует путать с другими силлогическими главами (против латинян), переведенными на русский язык в книге: Архим. Амвросий. Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Джорданвилль, 1963, с.239–77 (и репринты). Заметим в скобках, что научный уровень исследований и переводов архим. Амвросия, хотя и положительно выделяется на фоне аналогичных диссертаций выпускников отечественных Духовных Академий последних семидесяти лет, оставляет все же желать лучшего, и потому доверять его исследованиям с точки зрения полного учета и охвата материала и тексто¬логической надежности нельзя. |
|
|
