| И другие вполне компетентные православные русские ученые богословы новейшего времени, безусловно стоящие вне всякого влияния западной августиновской традиции и в силу своего официального положения призванные к полемике с инославным пониманием библейских и патристических источников христианского вероучения и нравоучения, равным образом не считают рассматриваемого нами учения бл. Августина о Св. Духе выражением общего голоса древне-вселенской Церкви и даже прямо исключают Августина из числа патристических авторитетов, подтверждающих древне-отеческое и обще-церковное вселенское учение об исхождении Св. Духа или Его ипостасном отношении к Отцу и Сыну (в смысле православно-восточной Церкви). Таков, наприм., пользующийся заслуженною известностью в ученом мире не только среди отечественных богословов, но и западных их коллег Проф. Императорской Казанской Духовной Академии В. А. Керенский , «этот лучший в настоящее время специалист по старокатолическому вопросу», 1080 в течение долгих лет изучавший его в самых центрах последнего и, кроме того, много раз касавшийся данного вопроса в непрекращающейся еще и доселе полемике о нем со старокатоликами. В результате своего многолетнего (с 1892 г. и доныне) и всестороннего изучения вопроса о «Filioque» вообще и тех его августиновских оснований, на которые обычно ссылаются западные ученые – в частности, этот бесспорный авторитет в рассматриваемой нами области приходит к тому непререкаемому и решительно высказываемому им убеждению, что «из всех отцов и учителей западной церкви, указываемых представителями старокатолического богословия, несомненным филиоквистом является один лишь блаж. Августин (курсив везде наш); 1081 что он, бл. Августин, – отец филиоквистического представления об исхождении Св. Духа на Западе; 1082 что представители старокатолицизма вполне решительно и, конечно, вполне основательно опровергают то утверждение проф. Гусева, будто бл. Августин всегда в своих сочинениях высказывает чисто православные воззрения об исхождении Св. Духа; 1083 что несостоятельна мысль (проф. Гусева), будто учение о «Filioque» безусловно отсутствовало в святоотеческой письменности и потому явилось в римско-католическом богословии как бы «ех abrupto» без всяких предварительных предуготовлений». 1084 Но будучи «несомненным филиоквистом» и «отцом филиоквизма» на Западе, бл. Августин, и по воззрению проф. В. А. Керенского , признавал за своими филиоквистическими представлениями значение лишь школьно-научных мнений. 1085 |
| Киев. 1885». Т. 2-й, стр. 546–565). Названный отдел 2-го тома «Опыта» Преосвященного догматиста, несколько детализирующий учение бл. Августина о Св. Духе по сравнению с учением о том же других отцов и учителей древней церкви, так же, как и его раннейшая статья по вопросу об исхождении Св. Духа («Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе. Киев. 1875») стоят в тесной связи со старокатолическим движением, как живой отклик на запросы последнего. Однако, первая из названных нами – позднейшая по времени своего происхождения – ученая работа Епископа Сильвестра в отношении интересующего нас вопроса не есть только простое воспроизведение его взгляда, высказанного им в раннейшей его статье («Ответ»). «За особенность Опыта, – говорит проф. П. П. Пономарев в своей брошюре, посвященной характеристике личности Преосвященного Сильвестра, как ученого богослова 1075 – следует (между прочим) считать некоторое исправление здесь Преосвященным Сильвестром его прежнего взгляда на учение бл. Августина о Св. Духе, выраженного автором в Ответе православного старокатоликам. В Ответе Преосвященный Сильвестр как будто не находит в трудах бл. Августина мнения об исхождении Св. Духа и от Сына или прецедента для такого мнения и, цитируя бл. Августина в нескольких местах Ответа, старается везде смотреть на его учение о Св. Духе, как на вполне согласное с учением восточных отцов об этом догмате и чуждое филиоквистических оттенков. Между тем, в Опыте Преосвященный Сильвестр не оспаривает «того, что Августин своим учением о Св. Духе, помимо своей воли, мог подготовить очень удобную почву для позднейшего западного Filioque», хотя позволяет «себе усомниться в том, чтобы..... собственное учение Августина» «об исхождении Духа от Отца и Сына было по своей мысли вполне тожественным с позднейшим Filioque». Уравнение учения бл. Августина о Св. Духе с учением древне-вселенской церкви в Опыте, во всяком случае, уже не видно, но есть, напротив, замечание, что Августин со своим выражением: Дух есть взаимная любовь Отца и Сына, есть Дух Обоих, Отца и Сына, высказывает личное августиновское мнение, но не древне-церковное учение». |
| Подобная алхимия, уравнивающая интеллектуальные системообразующие потребности очередного мыслителя с бытием Самого Бога, и тем самым вопиюще нарушающая принципы апофатизма, потом в европейской мысли встречалась неоднократно. Ее наличие есть один из критериев, по которому можно заметить, когда теология мутирует в теософию… Путь же к такого рода мутациям расчистило именно филиоквистское богословие своим тезисом, согласно которому “подлежащим личности является природа” . Но не логичнее ли сказать, что ипостась есть подлежащее природы и ее действий, что личности дается в обладание природа? В этом случае не природа проявляется в личности, но личность владеет природой. “Латиняне рассматривают личность как модус природы, греки – природу как содержимое личности”, – замечает византолог прот. Иоанн Мейендорф . Непонимание латинянами каппадокийского значения “ипостаси” заходило столь далеко, что бл. Иероним в письме папе Дамасию I обвинял каппадокийцев в кощунственном троебожии: “Они требуют от меня, римлянина, нового слова о трех ипостасях… Они не удовлетворяются тем же смыслом, они требуют именно слова… Да будет защищена вера римская… от такого кощунства… Да молчат о трех ипостасях, и пусть единственная будет сохранена” . И хотя св. Иларий Пиктавийский указывал западным богословам на эволюцию богословской терминологии на Востоке, но с Filioque Запад вновь вернулся к докаппадокийским временам, полагая рождение и исхождение действиями не Личности, но Природы, и тем самым допуская возможность возникновения личного бытия из бытия безличного. Византийская полемика с только что упомянутой филиоквистской добавкой к Символу веры была дискуссией не о словах, а о тайне Личности. Как оказалось (правда, с расстояния в несколько столетий), отстаивая свое понимание слова “ипостась”, греческие богословы отстаивали такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает под ними некую трансцендентную подкладку. С точки зрения православной мысли, Filioque раскалывает Троическое единство. Если Дух исходит и от Отца, и от Сына, то в этом случае у двух Лиц Божества оказываются одинаковые свойства, присущие им, но не Третьему Лицу. |
| Все эти разные формы выражения троичного дела могут быть сведены и собраны в единую формулу, выражающую одновременно и источник освящения, от Отца через Сына в Духе, и возвращение в Духе через Сына к Отцу: «Полнота, дарованная нам Отцом и Сыном, совершается Духом Святым, Который наполняет нас Своими Божественными дарованиями и делает нас причастниками неизреченной природы» 202 . в. Единство Сына и Духа Самые замечательные страницы, самые яркие образы единства, связывающего Сына и Духа, мы находим у святителя Кирилла в его трактовке христианского освящения. Известны, разумеется, классические выражения, которые будут позднее выставлены сторонниками формулы filioque. Дух есть собственный Дух Сына, Его сущности, Он проистекает из Сына, Он образ Сына так же, как Сын есть образ Отца, Он – перст руки, которая есть Сын. Мы видим, что Кирилл Александрийский в своей апологии Божественности Сына выходит за пределы области Домостроительства Спасения и проводит аналогию между спасительными и вечными действиями. Вместо того, чтобы размышлять о «филиоквистском» учении святителя Кирилла, замыкая его в чуждые ему категории, лучше углубить тему единства Сына и Духа и выделить главные ее черты. У святителя Кирилла можно найти разработку настоящего богословия энергий и свойств Воплощенного Слова. Святой Дух, с одной стороны, является как бы многообразной благодатью, исходящей от Христа, которую Христос сообщает твари, а с другой – Сам Святой Дух подготовляет тварь и сообразует ее с Божественным Образом, то есть с предвечным Сыном. 1 . Дух Сына нам передает усыновление: «Так как Сын обитает в нас Духом Своим неизреченно (см. Гал.4:6 ), мы призваны к духовному усыновлению» 203 . «Благодаря единению с Сыном, совершаемому посредством Духа, в тех, кто Его получает, мы возводимся к усыновлению» 204 . 2 . Учение святителя Афанасия о Святом Духе как образе Сына у святителя Кирилла расширяется. Дух есть образ и «беспорочное», «истинное» подобие Сына. «Если подлинная плоть, совершенно схожая, это Сын, то беспорочное уподобление Сыну – это Дух, Которому мы сообразуемся через освящение, что со- делывает нас сообразными Богу (то есть Отцу. – Б. Б.) " 205 . «Мы сообразованы по Христу и получаем от Него совершенную печать ( Гал.4:9 ) и образ Духа, как подобного Ему по природе» 206 . «Дух обладает естеством и силой нужной, чтобы нас воссоздать в надмирном образе» 207 . |
| б) В свою очередь, протоиерей Сергий Булгаков пишет: «Вопрос об исхождении Святого Духа, который получил совершенно исключительное значение в учении о Святом Духе... имеет ли в таком виде право на существование, не есть ли это ложная проблема, которая и ведет необходимо к бесплодной логомахии?» 279 Он строг, считая, что, начиная с самого Фотия, победа, одержанная католическим богословием в полемике, была более на уровне богословского метода, чем собственно содержания спора о Святом Духе 280 . Отец Сергий Булгаков вслед за В.В. Болотовым приписывал формуле «через Сына», введенной в торжественное исповедание веры отцами VII Вселенского собора (787), «не силу догмата», а считал ее «областью богословского мнения, то есть теологуменом». Он видел в этом не столько догматическое определение, сколько вопро- шание грядущей пневматологии 281 ». В заключение протоиерей Сергий Булгаков , говоря о бесплодии этого устарелого спора, утверждал, что »...filioque не составляет „impedimentum dirimens» (решающего препятствия) для воссоединения разделившейся Церкви» 282 . Он считал, что «филиоквистские споры фактически явились препятствием к подлинной пневматологии, как неимущие Духа. Обсуждаемые в ледяной пустоте схоластической абстракции, они ни разу не расширились, не обобщились в сторону подлинной, содержательной пневматологии» 283 . «Естественно, можно было бы ожидать, что наличие столь существенной ереси или столь первостепенного догматического разногласия должно было бы пронизать всю жизнь обеих Церквей и всю их доктрину. В течение долгих лет, как умел, искал я следов этого влияния, пытался понять, в чем же дело, каково жизненное значение этого различия, где и в чём оно практически проявляется. И признаюсь, не умел его найти и не нахожу, и даже более, чем не нахожу, – прямо отрицаю. Его нет во всем патристическом учении о действиях Святого Духа в мире, о Его «ниспослании», в учении о дарах Святого Духа, о таинствах, о благодати и т. д. ... Получается странный догмат без догматической силы» 284 . |
| Тем не менее остаётся под вопросом, «существует ли некое иное „употребление“ троической энергии, кроме её „употребления“ во времени»? Отец Амфилохий находит ответ в учении о «безначальном деле»: «созерцание и „возвращение Бога к Самому Себе“ есть неизреченное отношение любви трёх ипостасей и Их взаимопроникновение (перихоресис), Их существование Друг в Друге» 226 . Именно для выражения этой мысли, пишет отец Амфилохий, святой Григорий употребляет «августиновский» образ. И тем не менее, добавляет он, употребление этого образа проблематично, ибо применение к Святому Духу имени ρως крайне редко на Востоке, на Западе же оно сопутствует развитию филиоквизма. Однако, пишет он, в данном случае «ясно, что понимание Святого Духа как „любви“ не является обоснованием ни Его ипостаси, ни Его превечного исхождения от Отца и Сына; действительно, согласно употреблённому образу. Сын „пользуется“ Духом Святым по отношению к Отцу, „имея Его [Её-любовь] [...] происшедшего вместе с Ним от Отца“» 227 . А значит, продолжает автор, речь идёт ни об исхождении, ни о временном послании. Так о чём же? Именно о том самом безначальном движении, возвращении к Себе, которое святой Григорий выражает словами о «превысшей Благости», Которая «из Самой Себя и в Себя неизлиянно изливается» 228 . Это движение, уточняет отец Амфилохий, «в частности относится к Святому Духу, Который созерцается как „любовь“ Отца к Сыну и Сына к Отцу». Однако, добавляет автор, святой Григорий не говорит: «Дух есть любовь», но «как бы некая неизреченная Любовь », – мы видим, что этот образ несколько туманен. Отцы, напоминает отец Амфилохий, рассматривают имена Божии как указания на то, что в Нём сообщаемо, познаваемо, то есть на Его энергии. Таким образом, выражение «как бы некая неизреченная Любовь» «следует отнести не к ипостаси Святого Духа, но к энергии, которая Его являет» 229 . В таком случае, Дух Святой «может быть, и есть, превечное „общее“ – „любовь“ и „радость“ Отца и Сына. Но равным образом Сын также, в том же смысле, есть „общее“ Отца и Духа», равным же образом и Отец. |
| Это, первее всего, догматико-апологетический опыт оправдания римско-католического «Filioque» на патристической почве, именно на почве тринитарных воззрений бл. Августина, который своим учением о Св. Духе и Его отношениях к Отцу и Сыну, несомненно, положил начало позднейшей «филиоквистической» доктрине западной церкви. В тесной связи с этим, на том же основании и с той же точки зрения, немецкий автор доказывает Божество Св. Духа и Его равенство с Богом Отцом и Богом-Сыном, Его самостоятельность и отличие от двух других Божественных Ипостасей, с которыми вместе Он составляет Единое Божество. «Исхождение Бога Духа Св. от Отца и Сына» «Аналогия человеческого самосознания, – говорит prof. Gangauf, – должна была показать, 997 что за самопознанием, согласно с природою познавательного процесса, следует любовь (amor sui). Эта любовь необходимо возникает в разумном духе (человека), если последний объективирует себя в том своем внутреннем образе, который он производит в собственных недрах, как бы рождая его из себя. Любовь эта (amor sui) выявляется также, если разумный дух в названном своем образе созерцает себя в его тожестве с самим собою (т. е. когда разумный дух человека отожествляет этот произведенный им свой образ, как объект, с собою, как субъектом). Таким образом, эта любовь обнаруживает себя, когда разумный дух человека всю полноту своего бытия и жизни (всю полноту своего духовного содержания) объективирует или отображает в том духовном образе, который возникает внутри его. Любовь эта есть та именно сила, чрез посредство которой вышеупомянутый духовный образ (так сказать, наше второе «я»), в качестве порождения нашего разумного духа, связывает себя, как объект, с собою, как субъектом. Этот духовный образ или это «внутреннее слово» субъекта нашего сознания связывается с ним при помощи любви – (jungitur ei amore verbum ejus) – с тою конечною целью, чтобы путем означенного психологического процесса (самообъективирования) разумный дух человека мог придти к самосознанию и единству и тем самым «ad fruendum se», т. е. к самоуслаждению в сознании достигнутой им полноты его бытия и жизни. |
| Католич. понимание троичных отношений Л. представляет следующим образом: «…из Отца-Сущности рождается Сын, единосущный Отцу; из Отца и Сына как единого сущностного начала изводится Дух Святой, Третье Лицо, являющее сущностное единство Первого и Второго» (К вопросу об исхождении Святого Духа//Богословие и боговидение. 2000. С. 383). В филиоквистских построениях Фомы Аквинского Л. выделял 3 логических этапа. На 1-м утверждается, что поскольку имя Св. Дух в отличие от имен Отец и Сын не выражает ипостасного отношения, то это имя можно прилагать не только к Третьей, но и к Первой, и ко Второй божественным Ипостасям. Следов., это имя характеризует не личностное различие, а общую природу Отца и Сына. На 2-м этапе на основании того, что слово «исхождение» не подразумевает аналогичного рождению и в то же время отличного от него модуса происхождения, а также предполагает отношение и к Отцу, и к Сыну, делается положительное заключение о модусе происхождения Св. Духа. И наконец, на 3-м этапе вводится аристотелевское понятие отношений по противопоставлению. Св. Дух признается исходящим от Отца и Сына как от единого Начала, поскольку отношение по противопоставлению может быть установлено только между 2 понятиями (Исхождение Святого Духа. С. 352-353). Анализируя построения Фомы Аквинского, посвященные Filioque, Л. выделяет 3 богословские проблемы. Первая заключается в приоритете ипостасных отношений над ипостасями: «…отношения являются обоснованием ипостасей, которые определяются взаимным противопоставлением: первая противопоставляется второй, а обе вместе они - третьей» (Там же. С. 354). Утверждая недопустимость обоснования ипостасей отношениями по противопоставлению, Л. исходит из богословского тезиса об уникальности каждой божественной Ипостаси. Уникальные ипостаси не могут быть противопоставлены. Они могут быть только различены. Второй проблемой является обезличивание божественных Ипостасей, связанное с «логической невозможностью противопоставления трех терминов» (Там же). «Если Дух Святой - одна ипостась, то Отец и Сын, по отношению к Которым мы Его рассматриваем, представляются нам в неразличимости единой природы… если Отец и Сын - две различные ипостаси, то Дух Святой лишь представляет нам их природное единство»,- поясняет Л. (Там же). Третья проблема состоит в онтологическом превосходстве сущности над Ипостасями: «…два Лица объединены неличностным единством, поскольку они являются причиной возникновения нового отношения по противопоставлению, а это значит, что… вообще происхождение Лиц в Троице неличностное, так как их реальное основание есть единая сущность, дифференцируемая своими внутренними отношениями» (Там же). |
| «Приняв толкование формулы δι Υο, свойственное латинствующим грекам, – писал он, – Болотов умалил разницу вероучения в двух триадологиях, что и позволило ему говорить о двух вполне терпимых друг к другу „богословских мнениях“». 1494 Эта уступка для Лосского неприемлема: необходимо, чтобы «застывший в своей доктринальной изоляции Запад» перестал «воспринимать византийское богословие как абсолютное новшество» и признал, «что оно есть выражение истин Предания» 1495 . По мнению Лосского, именно Filioque ответственно за смешение догматики и метафизики, введение отвлеченного «бога философов и ученых» во Святая Святых. Традиционная, хранимая Востоком формула этого «никогда не допустит» 1496 . Триадология «латинского филиоквизма» рядополагается Лосским с триадологией русского софианства, триадологией о. Сергия Булгакова : «И в том и в другом случае, – пишет он, – троичная антиномия упразднена, равновесие между сущностью и ипостасями нарушено: в первом случае в пользу сущности, во втором – в пользу ипостасей» 1497 . Можно в самом деле подумать, что главная цель совершенной формулы догмата – это равновесие и гармония, а не укрепление и ограждение веры в Сына Божия и Сына Человеческого... В дискуссии с Владимиром Родзянко, тогда еще священником, относящейся к самым последним годам его жизни, Лосский не перестает обличать латинский филиоквизм и противопоставлять ему византийское богословие, но все же приветствует попытку своего оппонента дать «новое осмысление неизменных догматов веры» 1498 . Чего Лосский никак у Карсавина почерпнуть не мог, так это ориентации на паламизм. И в данном отношении, а именно – в сочетании борьбы с филиоквизмом с апологией паламизма, Лосский составляет удивительную параллель жившему в Советской России Алексею Федоровичу Лосеву... В. Н. Лосский и А. Ф. Лосев В своих «Очерках античного символизма и мифологии» (1930) А. Ф. Лосев весьма выразительно и резко резюмировал антилатинские и пропаламитские настроения, которые в более смягченном виде составляют важнейшую предпосылку научных изысканий В. Н. Лосского . |
| Она есть конкретная антиномия – жертва и обретение себя через жертву. И это блаженство любви в Св. Троице, утешение Утешителя, есть Дух Св. Во всей отеческой письменности только у бл. Августина находим мы эту схему любви: любящий – любимый – сама любовь, хотя у него и ничего не говорится о жертве и утешении как преодолении трагедии. Но он понял Третью ипостась как ипостасную Любовь, и в этом неумирающее значение его тринитарного богословия. Дух Св., как Третья ипостась, есть внутритроичное свершение жертвенной любви Отца и Сына, как радость этой жертвы, как ее блаженство, как торжествующая любовь. В этом Его значение как Утешителя, – не только в отношении к миру, но во внутритроичной жизни. Если Бог, во Св. Троице сущий, есть любовь, то Дух Св. есть Любовь любви. Он есть ипостасная Радость Отца о Сыне и Сына об Отце, есть и сама Радость Их о Нем Самом и Его о Себе Самом и о Них. Ибо и Отец и Сын не только любят друг друга ипостасной Любовью , Духом Св., но любят и саму ипостасную Любовь, саму ипостасную Радость, Утешителя. Им утешаются. Он есть Их общая любовь, в отношении к которой по-своему имеет место даже filioque, только не католическое: любовь Отца и Сына, хотя в этом И они не сливаются до безразличия, до утери своей ипостасности (как в латинской филиоквической схеме), но любят сообразно своей ипостасной природе. Отец в Своем исходе к Сыну чрез рождение обретает любовь в Духе Св. чрез Его исхождение. Оба момента в диалектике любви: жертва и блаженство соединены в совместном рождении Сына и исхождении Св. Духа . Сын в Своем жертвенном самоуничижении также «одновременно» приемлет исходящею на Него от Отца и на Нем почивающего, «чрез» (δι) Него проходящего как взаимность любви, любовь ответная, как кольцо любви. Но и Сам Дух Св. есть ипостасная любовь, не только Им и в Нем любят, но и Он любит, Он Сам есть любовь, в Себе соединяющая весь путь любви, и жертвенное самоотвержение, жертвенность любви, и ее блаженство. Его жертвенное самоотречение, заключается в ипостасном самоупразднении: Он Сам Своей ипостасью не открывает и не открывается, подобно Отцу и Сыну, Он есть только само Их откровение , «Дух Святой испытует глубины Божии». |
|
|
