| Иерархичность познания и стройная постепенность в восприятии божественной энергии света легла в основание восточной мистики и составляет сущность христианской гносеологии. В этой иерархичности подчеркнуто ясно положение, занимаемое ангельскими чинами и их служение. Они суть зеркала, вторичные светы, передающие низшим духовным существам этот божественный Свет. Они просветители, и как «чистые умы» познают тайны Божии и сообщают их в той же иерархической постепенности. Их премудрое назначение служить в просвещении и другим ангелам и роду людскому. Просвещение это выражается в приобщении этих низших существ божественной энергии, умному Фаворскому Свету, несозданному, вечному. Ангелы, вместе с этим отражением Света и просвещением себя и других, беспрестанно славословят величие Божие, прославляют его, воспевая Богу Трисвятую песнь. И это беспрестанное славословие Имени Божия и Его Святости, от круга к кругу, от чина в чин, со ступени на ступень, подобно некоему эху раздается в сферах надземного бытия, отголоском чего является и наше литургическое восхваление и прославление Святейшего и Сладчайшего Имени Божия. В этом немолчном упоминовении Имени совершается также таинственный и умопостигаемый процесс познавания Непознаваемого, проникновения в глубину Того, словесным выражением Чего является Самое Имя. И это служит к Просвещению Светом Божественной Славы. Итак, ангелы суть вторичные светы, таинственные духовные зеркала, отражающее миру предвечный Свет Божества. Свет, просвещающий всякого человека, грядущего в мир. Назначение ангельского лика в несении Света. Они светоносители, luciferi. Сфера ангельского служения – просвещение, ибо ангелы суть слуги света. Следовательно, все, что омрачает, что заслоняет свет и мешает духовному просвещению, все это – удел и область сатанина и его клевретов, духов, «не соблюдших своего начальства» (Иуды, 6), отпадших от Божественного света и связанных «узами адского мрака» ( II Nempa II, 4 ). Таково вкратце учение предания о служении ангельских чинов и о их назначении и месте в общей системе мироздания и мироуправления. Но не следует думать, что это имеет значение только для догматического сознания, и свидетельствует только о мистической проницательности тех или иных отцов и учителей Церкви. Это важно не только как достижение этих духовидцев и дерзновенное прозрение их в области надземного и внематериального бытия. Это не менее важно и с точки зрения церковного прагматизма и пастырско-миссионерского делания. |
| Все чаще видел я свет, иногда внутри меня… иногда же вне, когда являлся он издалека, а то и вовсе скрывался и, скрываясь, причинял мне непереносимую скорбь, ибо я думал, что он больше вообще не явится. Но когда я снова плакал и рыдал и показывал всяческое странничество, послушание и смирение, тогда он вновь являлся как солнце, разгоняющее густоту облака и мало-помалу показывающееся ласковым и шаровидным 310 . Описанный Симеоном личный духовный опыт включал видения Божественного света, напоминающие то, о котором повествуют евангелисты-синоптики. Божественный свет в понимании Симеона Нового Богослова – это не ангел и не какое-либо существо или явление 311 . Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку 312 . Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света 313 . Описываемый Симеоном свет не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как нематериальный 314 , «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый» 315 . Симеон подчеркивает, что Божественный свет – за пределами любых категорий материи или формы, как и за пределами человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света» 316 . В XIV веке в Византии вокруг опыта созерцания Божественного света, который описывали в своих сочинениях Симеон Новый Богослов и другие писатели-аскеты, возникли споры. Варлаам Калабрийский, монах-гуманист, впоследствии перешедший в католичество, утверждал, что свет, созерцаемый монахами во время молитвы, имеет материальную природу. С опровержением этого мнения выступил Григорий Палама , архиепископ Фессалоникийский, который доказывал, что Божественный свет по своей природе является нематериальным, нетварным и Божественным. Свое понимание Фаворского света Палама развивал в контексте учения о сущности и энергиях (действиях) Божиих. Согласно Паламе, Бог по Своей сущности является невидимым и непостижимым, однако благодаря Своим действиям в мире может быть видимым и постижимым для человека. Божественный свет, согласно Паламе, есть энергия Божия, изменяющая и преображающая человека: созерцая Божественный свет, человек видит Самого Бога. При этом Бог продолжает оставаться невидимым: |
| Видное место в древнерусском эстетическом сознании еще с домонгольского периода занял феномен света, выступавшего в христианской эстетике, как мы убедились, одной из главных модификаций прекрасного. Красота излучается как свет; настоящее произведение живописи, архитектуры и словесного искусства сияет красотой и в переносном, и в буквальном смысле слова Как писал инок Фома, все построенное князем Борисом Александровичем «облиставает, и яко же некаа денница или яко некай венец благолепен» (ПЛДР 5, 300). Культ огня и света, присущий в той или иной форме всем народам древности и Средневековья 181 , был распространен и среди древних славян. Христианство принесло с собой идею внутреннего, духовного света, которую активно подхватили и развивали в своих сочинениях русские книжники и многие идеологи подвижнической жизни. Особое распространение на Руси световая эстетика и метафизика получают с конца XIV в., после проникновения в славянскую культуру паламитской концепции «Фаворского света» (см. с. 47 и слл.). Русскому средневековому массовому сознанию, мало изощренному в идеалистических тонкостях греческой богословской мысли, импонировал в паламизме как раз момент возможности конкретно-чувственного восприятия духовного света, его узрения обычными глазами, а не какимто малопонятным «духом». Древнерусского человека восхищает и доставляет ему эстетическое наслаждение прежде всего видимое проявление духовного света. Наряду с верой в духовные сущности, воспринятой от византийцев, он страстно верит и в их материализацию, доступную конкретно-чувственному восприятию. Эта вера ярко выражена уже в «Послании» Василия Новгородского к Федору Тверскому 182 . Новгородцы XIV века верили, как известно, не только в духовный рай, но и в рай земной, до которого, как они считали, добирались их отважные земляки. Главной характеристикой этого рая выступал видимый свет в его предельной яркости- «светлость неизреченная»: «И свет бысть в месте том самосиянен, яко не мочи человеку исповедати», «свет бысть многочасьтный, светлуяся паче солнца» (ПЛДР 4, 46). Он и доставлял неземную радость удостоившимся видеть его, но практически был недоступен живым людям. |
| Нил Анкирский , осуждая распространение моды на роскошные одежды и предметы домашнего обихода, подчеркивал, что внешняя красота обманчива, она часто скрывает сущность вещи (явления), далеко не всегда прекрасную (De monach. praest. 1). Человек должен заботиться прежде всего о красоте своей души, т.е. о нравственных помыслах и делах (Perist. XII 13). Одежда же должна быть простой, удобной, соответствующей фигуре. Если хитон «соразмерен телу», то он и удобен, и красив. Одежда же «не по плечу» и выглядит на человеке безобразно, и мешает во всякой работе (De monastic. 68). Наряду с понятиями красоты и прекрасного ранневизантийская эстетика выдвинула еще одно, постоянно перекликающееся с ними, но имеющее в целом самостоятельное значение – понятие света. Здесь византийцы опирались на древнееврейскую, филоновскую, гностическую, неоплатоническую и манихейскую традиции 336 . Разрабатывая столь обширное наследие, они полагали свет важнейшей категорией своей гносеологии, мистики. эстетики как в теоретическом, так и в практическом аспектах, категорией многозначной и весьма емкой. Св. Афанасий Александрийский , опираясь на библейские тексты, полагал, что «свет есть Бог, а подобно свет есть и Сын; потому что Он той же сущности истинного света». Люди, стремящиеся к единению с Богом, приобщаются к стихии вечного света: «И все те, кто носит в себе Дух Божий, светоносны, а светоносные облечены во Христа; и облекшиеся во Христа облекаются в Отца» (De incarn. Dei Verbi 15). Только в стихии божественного света возможно единение (срастворение) трансцендентного и имманентного начал. Григорий Назианзин считал свет, осиявший Христа на Фаворской горе, одной из видимых форм Бога (Orat. XL 6). Василий Великий полагал, что, поднявшись к высотам созерцания, следует представлять себе в мыслях природу Бога в качестве «неприступного света» (Homil. de fide 1) и т. п. Установив тесную связь между Богом и светом, византийцы констатировали подобное же отношение между светом и красотой. Тот же св. Василий Великий утверждал, что высшая Красота есть свет, по сравнению с которым свет солнца – тьма (Com. in is. V 175). |
| С интереснейшим и утонченным художественным эффектом использования реального сияния золотого фона встречаемся мы в храме монастыря Хора (Кахрие-джами) в Константинополе. В куполах внутреннего нарфика здесь изображены Христос-Пантократор и Богоматерь с Младенцем в медальонах на золотых фонах. От центральных медальонов вниз сбегают вогнутые сектора с изображениями праотцов и пророков. При этом за счет вогнутых поверхностей секторов реальный свет фокусируется по их осям таким образом, что создается удивительная иллюзия разбегания лучей золотого света от центральных медальонов к голове каждого из изображенных в секторах персонажей, что однозначно воспринималось византийцами (особенно палеологовского времени) как сошествие божественной энергии (или благодати) на пророков и праотцов. Золотое сияние, окутывая изображаемое событие облаком ирреального, хотя и хорошо видимого света, удаляло его от зрителя, возвышало над эмпирией суетной жизни. В художественной структуре мозаичного изображения и иконы золото фонов и нимбов выступало важным гармонизирующим фактором, подчиняющим себе весь цветовой строй изображения и выводящим его на уровень некоего возвышенного феномена. Вторая светоносная система возникала в византийской-живописи (особенно в росписях и иконах) на основе особых приемов высветления ликов и наложения пробелов. Темные пятна и движки светов часто располагаются на лицевом рельефе таким образом, что создают иллюзию излучения света самим ликом. Особого развития и распространения эта система проработки ликов в Византии получила в палеологовский период, явно отражая актуальные для того времени богословские споры о природе Фаворского света, о внутреннем свете, созерцаемом исихастами, и прочих аспектах духовного света (подробнее о них см. в главе 5). Мы остановимся на этом интересном приеме в несколько ином плане ниже. Третью световую систему в византийской живописи (прежде всего в мозаиках и иконах, но также и в некоторых росписях) составляют краски. Почти все они здесь светоносны. |
| «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды не имам, да вниду в онь: просвети одеяние души моея, Светодавче!» Что мне теперь делать? Куда обратиться? Кто снимет мрак и язвы с моей совести? Кто покроет наготу души моей? Напрасно обратился бы я за сим к тварям, меня окружающим: они сами воздыхают от ужасной работы тлению, коей покоримо их преступление Адамово, сами ожидают, чрез мое обращение к Тебе, освободиться, вместе со мною, из плена. Вотще молил бы я о сем самих небожителей и Ангелов: у них много света и любви; но их одежда не по мне, ибо я землен и смертен. Куда ни посмотрю, ясно вижу, что не к кому прибегнуть мне, кроме Тебя же, о, Всемилосердый Владыко и Судия мой, — Тебя, Который умер за нас еще грешников сущих, Который доселе долготерпеливо ожидает обращения моего. Твой, Господи, чертог: Твоя да будет и одежда! «Чертог Твой вижду, Спасе мой, украшенный, и одежды, не имам, да вниду в онь: просвети одеяние души моея, Светодавче, и спаси мя!» «Просвети!» .. Я не молю Тебя о свете Фаворском: пусть он остается уделом и наградою присных друзей Твоих. Озари меня хотя светом Синайским, да вижу ясно путь заповедей Твоих, и, проникнутый страхом Твоего всемогущества, начну ходить непреткновенно в оправданиях Твоих! Не скрой от меня света Голгофскаго, да узрю силу и необходимость для спасения людей животворящаго креста Твоего и займу от него мужество и св. решимость — умерщвлять плоть мою с ея страстями и похотями. Осени меня сиянием света Сионскаго, да облеченный силою свыше — благодатию Духа Утешителя, не устрашусь борьбы с соблазнами мира и с злыми моими навыками! Да посетит, наконец, о Всеблагий, мрачную душу мою хоть один луч света с Елеона, да не упущу из вида той блаженной стези, по которой взошел Ты ко Отцу Твоему на небо и которою должно востекать к Тебе всем, желающим обрестись на Божественной вечере в богосветлом Чертоге Твоем! «Просвети, Светодавче, и спаси мя!» Аминь. (Из слова Иннокентия, архиеп. Херсонскаго). Информация о первоисточнике При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна. |
| Неумеренные сторонники отрицательного (апофатического) богословия в большинстве случаев стоят в опасности принять свое интеллектуальное, чтобы не сказать философское, видение невыразимости и непостижимости Бога за конечное совершенство. Многие из них склонны даже утверждать, что видение нетварного Света стоит ниже созерцания во «мраке». Мрак в их понимании есть высшее состояние богословствующего ума. Непостижимость Сущности Божества ясна даже для философского умозрения, далеко отстоящего от причастия благодати. Видение же света Фаворского дано в Новом Завете по вере во Иисуса Христа. Самое состояние видения есть пришествие Бога внутрь нас; проникновение нашей тварности нетварным Божеством. Сама Вечность Всевышнего объемлет при этом человека. Но даже и великие осияния сим Светом не делают человека причастником Сущности Божества, которая вечно пребывает и пребудет недоступною для познания тварными умами. Наше совершенное соединение с Богом осуществляется через преложение всего нашего существа в свет, силою Духа Святого. Бог есть Свет, и святые суть свет: «...праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца» (Мф. 13:43). И это есть высшее состояние обожения человека. Но и явления света также весьма различны по своему достоинству и действию на душу. Одно вне всякого сомнения, что когда дух наш входит в область НЕСОЗДАННОГО света, тогда нам представляется, что все существо наше становится светом (любви и познания). Но и любовь — особенная, и познание — иного порядка, и говорить о них нелегко. Итак, пока мы, не удостоившись сего «дара» (всегда только дара, никак и никогда не заслуженного, не ожидаемого, в сознании нашего действительного недостоинства), пребудем в молитве искания любви Божией, прощения наших грехов, дарования ВИДЕТЬ грех наш. Господь открывается нам, но не насилует нашей воли. Только Его пришествием, Его действием в нас преображается наша тленность в нетление. Но Он не может насильно войти в нас, без нашего согласия. Таким образом необходимо нам всем пройти тяжкий подвиг покаяния, посредством которого мы освобождаемся от всего того, что противится в нас Богу со времени падения Адама. При покаянной молитве всеми силами нам нужно отклонить движение к мертвящему самоанализу. Животворная сила — в покаянии пред Живым Богом любви; любви, всецело устремленной к Возлюбленному, без обращения на самого себя. |
| Хотя приведенный опыт Силуана не описывается въявь как созерцание вспышки Света, тем не менее уместно связывать его с этой ступенью 333 . В исихастской традиции опыт созерцания Света предстает опытом бытийного общения с ипостасно-сущим Светом. Личное бытие-общение здесь понимается как встреча подвижника с божественной Ипостасью Христа. Поэтому переживания Силуана можно интерпретировать как созерцание нетварного Света. Иерофей Влахос сравнивает исихастских мистиков с ветхозаветными пророками, которые предощущали богооткровение Нового Завета: «Сподобившиеся видеть Нетварный свет – пророки Нового Завета опережают время и видят славу Христа, то есть Царство Небесное» 334 . Пророческий дар исихаста связан с восхищением на мистическую ступень, к созерцанию фаворского Света, это является пророческим предощущением, поскольку нетварный Свет вполне откроется людям лишь в будущей жизни. Вечный Бог существует не во времени, но божественная энергия действует во времени; человек воспринимает действие нетварной энергии и как продолжительно длящееся, и как мгновенное. Продолжительно длящееся действие вневременной энергии показывает человеку, что Бог – Творец времени, и Он предваряет в Своем бытии даже самые древние времена. Мгновенное действие вневременной энергии показывает, что энергия Бога не нуждается в развертывании во времени, она действует в полную мощь, даже если ее действие воспринимается только один миг. Вечный Бог целиком вмещается во мгновение времени, и вместе с тем Его бытие не охватывается бесконечным протяжением веков. Он несоразмерен любому времени, в какое человек Его воспринимает, Бог неделим в Себе. Бог приходит к человеку всем Своим предвечным бытием, и открывает Себя человеку чрез ту «точку», в которую тот стучит; Бог говорит короткую фразу, но человеку не хватит жизни, чтобы исчерпывающе усвоить ее, – пишет Софроний 335 . Библейская метафора стучания обозначает молитву, стук человека в «точку» можно интерпретировать, как практику хранения краткословного молитвенного помысла. В ответ на Иисусову молитву Бог дает Свой краткий помысел, порой облеченный в краткую словесную форму; действие этого мгновенного помысла подвижник чувствует многие годы, если он, конечно, старается хранить пришедший к нему помысел и давать ему действовать в сердце. |
| Софийность составляется из света триадизированного душевного ума, логикон, или логистикон, из света пробужденного духовного ума, нус, света обновленого духа, света божественной благодати и Фаворского света Логоса, пробуждая синтетическую способность сердца. Вместо логоса профорнкос творит в пробужденном, активированном сердце молитву пробужденный логос внутренний (сэндиатетос), и молитва из изустной, душевно-телесной, становится духовною, умною, сердечною, с «укреплением имени Иисуса в сердце». Молитва становится непрерывной, непринужденной, не возмутимой ничем, ни изнутри, ни извне, становится сердечною молитвой, когда, по Исааку, Сам Христос и Дух Св. молятся в сердце вместе с внутренним человеком. Ум удерживается в сердце, находя в нем радость, веселие и сладость, вознаграждая себя от чувственного веселия и сладости, получая от сердца сокровища созерцания и знания. Переход умной молитвы в сердечную и сокровенную молитву – глубоко мистический процесс, означающий завершение метаморфоза сердца и освобождение духа и души в раскрытии сердца. Удержание ума в сердце есть сверхъестественная деятельность воспитателя ума, Духа Св., о чем говорит Григорий: «Знай, что никто не может сам собою удержать ум, если не будет он удержан Духом Св.» 708 . Теургическая сила Иисуса и Духа переносит совершенного на божественный план и лежит в основе христианской тауматургии (чудотворчества) и активности сердца. Внешними признаками совершившегося метаморфоза сердца являются: открытие «очей сердца», позволяющее видеть все плоды молитвы, и «сердечное умиление», выражающееся в обильных слезах, как признаке полного мистического умягчения души. Таким образом, в умном делании сердце становится мистической лабораторией ума, духа, души и тела, где совершаются таинственные и чудесные процессы, подготовляющие всю тримерию к агапэ-ескрийному экстазу, с экстатическим единением с Богом Отцом и Его вселением в человека, со всеми связанными с этим феноменами обожения, богочеловечества, уподобления, усыновления, спасения и искупления. Метаморфоз сознания |
| Культ огня и света, присущий в той или иной форме всем народам Древности и Средневековья, был распространен и среди славянских народов еще до принятия ими христианства. Христианство принесло с собой идею внутреннего, духовного света, которую активно подхватили и развивали в своих сочинениях русские книжники и многие идеологи подвижнической жизни. Особое распространение на Руси световая эстетика и метафизика получают с конца XIV в. после проникновения в славянскую культуру паламитской 36 концепции «Фаворского света» – нетварного сияния божественной энергии, превосходящего всякий ум и всякое чувство, но доступного восприятию даже чувственным зрением при помощи божественной благодати. Русскому средневековому массовому сознанию, мало изощренному в идеалистических тонкостях греческой богословской мысли и всегда прочно стоявшему на материалистической основе, импонировал в паламизме как раз момент возможности конкретно-чувственного восприятия духовного света, его узрения обычными глазами, а не малопонятным «духом». Древнерусского человека восхищает и доставляет ему эстетическое наслаждение прежде всего видимое проявление духовного света. Наряду с верой в духовные сущности, воспринятой от византийцев, он страстно верит и в их материализацию, доступную конкретно-чувственному восприятию. Эта вера ярко выражена уже в Послании Василия Новгородского к Федору Тверскому. Новгородцы XIV в. верили, как известно, не только в духовный рай, но и в рай земной, до которого, как они считали, добирались их отважные земляки. Главной характеристикой этого рая выступал видимый свет в его предельной яркости – «светлость неизреченная»: «И свет бысть в месте том самосиянен, яко не мочи человеку исповедати», «свет бысть многочасьтный, светлуяся паче солнца» (ПЛДР 4, 46). Он и доставлял неземную радость удостоившимся видеть его, но практически был недоступен живым людям. Согласно древнему автору, Богоматерь является Сергию Радонежскому в ослепительном сиянии: «И се свет велий осени святого зело, паче солнца сиающа; и абие зрит пречистую с двема апостолома, Петром же и Иоанном, в неизреченней светлости облистающася» (ПЛДР 4, 394). |
|
|
