| Таким образом, символ этот возник, по крайней мере, лет за 15 до собора Константинопольского». 938 Горт – английский писатель. Ему принадлежат сочинение под заглавием: On the Ct Pan creed and other eastern creeds of the fourth century, Cambridge, 1876. Сочинение это нам неизвестно, но мы имеем все основания утверждать, что оригинальная мысль самого Гарнака о происхождении Константинопольского символа, с которою мы далее познакомимся, навеяна на него именно этим сочинением Горта. 939 Кстати скажем, что мы со своей стороны тоже пересчитали число слов в константинопольском символе и тем не менее со всеми частицами и членами, по-гречески, насчитали лишь 176 слов: мы считали по изданию Hahn " a, а по какому считал Гарнак? Затем у Гарнака, который пользовался сочинением англичанина Горта, не объяснено каким образом произведен был счет Никейских выражений, внесенных в символ Константинопольский, – вообще, каких правил держался он в этом случае. Мы лично также сделали попытку пересчитать Никейские выражения, перешедшие в указанный символ и насчитали их не 38, как Гарнак и Горт, а не менее 70 и, притом, как нам кажется, без всякой натяжки. Этим хотим мы сказать, что счет Никейских выра- жеиий в данном случае может быть очень произвольным, а потому опираться на него в решении вопроса о происхождении Константинопольского символа нет твердых оснований. 940 Гарнак не сообщает текста символа Иерусалимского, отсылая читателя к изданию Hahna. В виду того, что для более точного понимания речи Гарнака, полезно знать самый текст символа этого, приводим его в переводе: I. „Веруем во единого Бога, Отца Вседержителя, Творца неба и земли, видимого же и вевидимого; II. и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, Бога истинного, от Отца рожденного прежде всех веков, чрез которого все произошло, воплотившегося и вочеловечившегося, распятого и погребенного, воскресшего в третий день и восшедшего на небеса и седящего одесную Отца, и грядущего со славою судити живых и мертвых, коего царствию не будет конца; III. |
| Сомнение в подлинности открытого Швартцем документа заявил впервые в 1907 году современный корифей французской церковно-исторической науки Дюшен 32 , но заявил совершенно голословно. Но в 1908 году против его подлинности самым решительным образом высказался знаменитый берлинский профессор Адольф Гарнак 33 . В своем докладе, читанном в заседании берлинской Академии наук 14 (1) мая 1908 года Гарнак объявил изданное Швартцем антиохийское послание «грубым подлогом без всякого исторического значения». – В особом Anhang Гарнак решает вопрос и об изданном Мартеном письме Константина, переносящем собор из Анкиры в Никею, и признает и его подлогом, относя, как и Мартен, упоминание об Анкире к известному поместному собору в Анкире. Э. Швартц в том же 1908 году дал обстоятельный (на 70-ти страницах!) ответ на статейку Гарнака в виде Mittheilung VII своих «Zur Geschichte Athanasius» 34 , предложенного в заседании геттингенского научного общества 17 (30) мая 1908 года. Статья Гарнака подвергнута здесь прямо уничтожающей критике. Но имя истинного адресата новооткрытого послания не всплыло в этой полемике, и при том же Швартц, как не богослов, не мог осветить значение спорного документа и с историко-догматической точки зрения и в изложении хода и смысла событий перед никейским собором у него не обошлось дело без некоторых гипотез довольно рискованных и даже прямо ошибочных. Поэтому Гарнак не счел себя разбитым на голову и в новом докладе, прочитанном в заседании берлинской академии наук 11 марта (26 февраля) 1909 года 35 пытается вновь отстоять свое мнение о неподлинности открытого Швартцем документа, равно как и связанного с ним письма Константина. Теперь, впрочем, после разъяснений Швартца, уже сам Гарнак не решается объявить спорное послание подлогом совершенно «грубым» и вынужден признать, что предполагаемый фальсификатор был гораздо более сметливым (raffiniert) и гораздо менее невежественным человеком, чем он предполагал это ранее. Швартц на эту новую статью Гарнака – насколько знаю – до сих пор не отвечал, вероятно потому, что не находил нужным: новых сколько-нибудь важных аргументов Гарнак в этой статье не приводит, а старые все опровергнуты Швартцем в его Mittheilung VII. |
| Нужно только не пренебрегать здравым смыслом — и истина обеспечена за тобой. Но допустите, что эта его предпосылка неверна, допустите, что здравый смысл помеха для истины и, что наоборот, господство истины есть погибель для здравого смысла, т. е. что истина опасна для здравого смысла, как она опасна для католичества. Согласился бы Гарнак принять ее, тем не менее? Выбрал бы он такую опасную истину или предпочел бы здравый смысл? Двух ответов, я полагаю, быть не может. И, стало быть, утверждение Гарнака, что истина оценивается им независимо от ее вреда и пользы, не соответствует действительности. Оно есть pia fraus (благочестивая ложь), повидимому в такой же степени необходимый положительному ученому, как и богослову. Истина становится для Гарнака неприемлемой гораз-до раньше, т. е. в гораздо менее серьёзных случаях, чем обсуждаемый нами. Она будет отвергнута не только тогда, если она посягнет на права так называемого здравого смысла, но даже и тогда, когда ей придется опорочить какое-нибудь иное, привычное и нужное убеждение. Если бы истина потребовала признания того, что Лютер вовсе не был таким уже идеально-немецким человеком, каким его изображают протестанты, если бы нужно было согласиться, что реформация была делом не великого пророка, а скажем, отступника — хватило ли бы у Гарнака мужества отнять у своих единоверцев их возвышающий обман? Даже больше: при той опасности для протестантизма, для общественной нравственности, которой грозит низведение Лютера с пьедестала, мог ли бы Гарнак, при всей своей незаурядной добросовестности, разглядеть истинного Лютера? Для того, чтобы видеть то, что есть, мало искреннего желания, мало даже мужества — нужна иной раз героическая готовность резать ножом по живому телу. И, кажется, люди на это редко, может никогда не бывают способны. Видят они не потому, что хотят видеть, а потому, что не видеть не могут. И пока не наступил их час, они остаются католиками, либеральными протестантами, либо просто учеными- позитивистами, материалистами или идеалистами. |
| Прежде чем перейти к рассмотрению и оценке взглядов Гарнака на третью фазу христологических споров, считаем весьма уместным познакомить читателя с научными результатами, выраженными в одной недавно появившейся немецкой книге. Результаты эти по многим отношениям очень ценны. Автор касается тех же христологических вопросов древней церковной истории, о которых говорит и Гарнак, но он сильно расходится в воззрениях с этим ученым и благоприятствует мнениям, какие выражали мы, разбирая Гарнака. Сам Гарнак высоко ценит труд автора, о котором мы говорим, ибо он (Гарнак) пользуется этим трудом в своем сочинении и дал ему место в издаваемом им (Гарнаком) бессрочном повременном сборнике под заглавием «Texte und Untersuchungen». Имеем в виду труд лейпцигского профессора теологии Фридриха Лоофта под скромным заглавием «Leontius von Byzanz u. s. w.» (Leipz., 1887. Texte und Untersuch. Bd. III. Heft 1–2. S. V–317). Изложим главные положения труда Лоофта, но изложим в самых кратких чертах. Ученый автор приходит к следующим результатам: 1) BIV в., в течение тринитарных споров понятия «естество» и «ипостась» не только не различались, но прямо отождествлялись. Эта древняя терминология держится в Церкви и в первой половине V в. 2) Так, Кирилл в христологических спорах употребляет выражение φσις в смысле индивидуальной природы (ипостаси). Вследствие чего у Кирилла оборот μα φσις означает не единство природы, а единство индивидуума. 3) Этому не противоречит то, что Кирилл употребляет такие термины о лице Богочеловека: ενωσις φυσικ или: μα φσις του Θεο Λγου σεσαρκομνη, или: κ δο φσεων εις, потому что Кирилл не держался учения, что из смешения двух природ возникла одна , новая природа Христа (следуют доказательства, что все сейчас перечисленные термины не должно понимать в монофизитском смысле). 4) Кирилл ясно доказал, что он не монофизит, когда принял в 433 г. унионный Символ антиохийцев не монофизитского содержания. 5) Нельзя утверждать, что на Халкидонском соборе дано Востоку западное христологическое учение (речь прямо и направлена против Гарнака, который выражал эту мысль и в первом томе своей «Dogmengesch.»), ибо не должно упускать из внимания, что между умеренными антиохийцами еще прежде появления на свет знаменитого послания папы Льва к Флавиану уже были в употреблении христологические термины, усвоенные Халкидонским собором. |
| Немало путаницы вносит то обстоятельство, что автор отказался от более распространенных воззрений на христологические формы или типы, характеризующие богословские направления того времени. До сих пор очень многие изучающие церковную историю думали, что христологические представления до Халкидонского собора (когда был окончательно утвержден один из типов христологического учения), слагались в следующие формы: римскую, антиохийскую и александрийскую, причем первая форма не имела разновидностей, а две последние выделили из себя каждая по разновидности: антиохийская – несторианство, а александрийская – монофизитство. Существовала еще еретическая форма христологии: это аполлинаризм. Трудно определить, была ли аполлинарианская христология разновидностью александрийской или антиохийской. Вероятнее первое. По выделении этих разновидностей три главные формы, несмотря на некоторые оттенки, дали тот тип христологии, который определен Халкидонским собором. Все это совсем не так, по мнению Гарнака: римская форма не походила ни на одну из восточных; антиохийская форма христологии хотя и была похожа на римскую, но в то же время сильно отличалась от нее; александрийская форма нисколько не походила на римскую и антиохийскую. Монофизитство не есть отдельная ветвь александрийской христологии, а есть чистая александрийская форма; несторианство тоже не следует отличать от антиохийской формы (S. 343 и сл.). Относительно же аполлинарианской христологии трудно уловить действительный взгляд Гарнака: этот ученый то считает ее вполне сродной с александрийской христологической формой, то выделяет ее как что–то особенное. Указав на эти отступления Гарнака в воззрениях на христологические формы эпохи перед Халкидонским собором – по сравнению с другими воззрениями на тот же предмет, – мы, конечно, не имеем в виду и не станем путем анализа доказывать, прав ли Гарнак в своих воззрениях на вышеуказанные формы христологии. Разрешение подобного вопроса повело бы нас к сравнению христологических форм между собой, а это в свою очередь к разъяснению таких тонкостей, которые не способны привлечь общего внимания. |
| Положим, ученые, каких он поправляет, неосновательно рассуждают, но во всяком случае они не берутся вести речи о белых арапах и квадратуре круга. – Что касается вопроса о влиянии платонизма или неоплатонизма на мысль представителей Православия, то хотя Гарнак и держится этого взгляда, но опровергать его мы не станем, потому что он не постарался точно доказать, в чем выразилось это влияние. С ясностью он указал влияние неоплатонизма лишь на Синезия Птолемаидского (Bd. I. S. 678), но Синезий, как известно, явление исключительное (он сам был неоплатонический философ), и его мысли не оставили следа в истории православных догматов. Заметим еще против Гарнака: никто из врагов православных богословов не уличал их в зависимости от Платона, как эти богословы уличали, например, ариан в рабском следовании Аристотелю. Еще запутаннее и страннее рассуждения Гарнака о влиянии оригенизма на догматическое учение и движение в Церкви IV в. Это, правда, не новость, если Гарнак придает очень большое значение Оригену в истории христианской мысли указанного времени; так же поступают и некоторые другие новейшие церковные историки. Но никто не раскрывает этого мнения в таком роде, как Гарнак. У последнего в этом случае опять повторяется история с Платоном и Аристотелем, но еще в высшей степени. Ориген то оказывается влияющим совершенно в противоположных направлениях, то он совместно влияет с такими христианскими мыслителями, с которыми он не имеет ничего общего, то, наконец, по отношению к одному и тому же явлению Гарнак и допускает, и отрицает влияние оригенизма. Если читать сочинение Гарнака, не сопоставляя сходных мест, то получается впечатление стройности развития мысли, но если сравнить, например, несколько мест, говорящих о значении Оригена, одни с другими, то начинаем видеть оборотную сторону медали. Читатель невольно приходит к мысли, что иногда во имя науки делается не разъяснение предметов, а затемнение их. Вот несколько примеров. О Лукиане. «Лукиан исходной точкой отправления имел христологию Павла Самосатского», еретика, до противоположности не схожего с Оригеном ; но в то же время Гарнак допускает влияние на Лукиана и Оригеновых воззрений: «В высшей степени вероятно, что изучение Оригена убедило Лукиана в правоте учения о божественном Логосе» (S. |
| Отправляясь от этой литературы, можно наговорить много приятного о гностиках, как делает Гарнак, если ученый обладает пылкой фантазией и не любит стесняться в выводах, подобно тому же Гарнаку, но можно, с другой стороны, утверждать, что литература эта бессвязна, противоречива, символизм ее доходит до бредней, что это такие опыты теологического писательства, которые часто представляют собой детский лепет, как и утверждают писатели, привыкшие оценивать явления по их действительности, а не мнимому значению. Что взгляд Гарнака на гностицизм не есть взгляд науки, а есть частное, неавторизованное наукой мнение, об этом лучше других знает сам рассматриваемый ученый. Он прямо говорит, что «до сих пор еще никто не признавал за гностицизмом такого значения в истории догматов», какое приписывает он этому явлению (S. 163). К этому еще нужно прибавить, что чересчур оригинальный взгляд Гарнака на гностиков, без сомнения, никогда и не сделается общепризнанной научной истиной, потому что этот взгляд выдуман автором для своих личных потребностей. По его представлению, само по себе христианство, каким оно появилось на иудейской почве, было почти лишено всякого содержания. И для того чтобы стать содержательным, сделаться великой мировой силой, кафолической Церковью, христианство должно было впитать в себя живительные соки грекоримской культуры. Но когда же это случилось? История ясно указывает, что в III в. христианство сделалось великой мировой силой. Поэтому Гарнаку, с его точки зрения, непременно нужно было в течение второго века указать пункт, когда христианство могло войти в тесное общение с греко–римской культурой. Но сколько ни напрягал зрения немецкий ученый, он не мог открыть ничего сколько–нибудь важного, что можно было бы признать за такой пункт. Чтобы найти себе выход из неловкого положения, Гарнак, за неимением ничего лучшего, признал в гностицизме греко–римский фактор, которым будто бы и условливалось дальнейшее развитие Церкви. Но на этом затруднения Гарнака не кончились. |
| Теперь обратимся к рассмотрению того процесса, какой пережила, по мнению Гарнака, христианская догма в IV в. Этот ученый понимает так, как будто бы история догмы данного времени основывалась лишь на случайностях и борьбе противоположных влияний. Сейчас увидим, как много путаницы и как мало ясности вносит взгляд Гарнака, проведенный там, где для него нет места. В предыдущих замечаниях мы сделали достаточную оценку тех разъяснений Гарнака, которые служат у него прелюдией к истории Никейского собора, почему мы можем прямо обратиться к оценке понимания Гарнаком догматической деятельности этого собора. Взгляды этого ученого в этом случае, как и других, отличаются тенденциозностью. Он безо всякого колебания приводит свидетельство арианского писателя Савина о необразованности отцев Никейского собора, не принимая во внимание, что свидетельство принадлежит явному врагу Православия, следовательно, человеку пристрастному. Неуспех деятельности Евсевия Никомидийского на соборе, хотевшего добиться утверждения здесь – в качестве обязательного верования – строго–арианского учения, Гарнак объясняет «тактической ошибкой» указанного арианского епископа. Выходит, таким образом, что поведи Евсевий дело иначе, более ловко и искусно, его предприятие имело бы, пожалуй, другой конец. Здесь ясно сказывается ученый, который под христианской истиной понимает не что другое, как случайно возобладавшее мнение известного рода христианских мыслителей над мнением прочих лиц христианского мира. Опровергать подобное воззрение нет надобности. Оно опровергается самой историей христианской Церкви, показывающей, в какой строго логической последовательности шло раскрытие христианских догматов в IV, V и VI вв. Неосновательно также утверждает Гарнак, что будто Символ Евсевия Кесарийского , в качестве примирительной между спорившими формулы, представлял что–то такое, лучше чего нельзя и придумать. История этого Символа показывает, что он не имел никакой будущности. В дальнейшей истории арианства он совсем не встречается. |
| 450 Там же. С. 109. «Для последующих поколений г. Глубоковский получает значение Тильмона – Тильмона в миниатюре», – замечал Лебедев (Там же. С. 110). 453 Перечень рецензий и отзывов на книгу о блаж. Феодорите Глубоковский приводит в своей брошюре «Историческое положение и значение личности блаженного Феодорита , епископа Киррского» (СПб., 1911. С. 26–30). Подробный перечень отзывов есть также в его записной книжке (ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. 29. Л. 141–149 об.). 455 ОР РНБ. Ф. 194. Он. 1. 34. Л. 46, 48. На 3-м курсе МДА Глубоковский, по заданию Лебедева, написал семестровое сочинение «Разбор взглядов Адольфа Гарнака на монархиям» (РГИА. Ф. 834. Оп. 4. 1067. Л. 106–111, фрагмент), которое было опубликовано под заглавием «Происхождение, сущность и значение монархианства (по поводу взглядов Адольфа Гарнака на монархианское движение)». В архиве Глубоковского сохраняются 10 писем Гарнака за 1892–1914 гг. (ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. 1055). Глубоковский послал Гарнаку оттиск своей статьи о нем (ПБЭ. Т. IV. Стб. 109–124). Тот нашел данную в ней характеристику «в сущности правильной, хотя и слишком благосклонной» (ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. 29. Л. 107). 456 Theologische Literaturzeitung. 1897. 18. В русской богословской среде диссертация Лебедева явилась событием, вызвавшим как одобрение, так и резкие полемические отклики. Среди его главных оппонентов был о. А. М. Иванцов-Платонов. См.: Лебедев А. П. 1) К моей учено-литературной автобиографии и материалы для характеристики беспринципной критики//БВ. 1907. 6. С. 401–425; 2) Профессор А. М. Иванцов-Платонов , я и священник Н. Добронравов. М., 1899, (Добронравов был зятем о. Иванцова-Платонова). Синод объявил диссертацию «неблагонадежной», книга была фактически запрещена, у букинистов она стоила до 20 рублей. В 1905 г. запрет был снят, сочинение рекомендовано для духовных семинарий и выдержало несколько изданий (Талин Вас. Епископат и богословская наука//РМ. 1912. 6. С. 50–51, II пагинация). Представители московской исторической школы более других обвинялись Синодом в «протестантских» тенденциях. Профессор Харьковского университета И. А. Бродович (выпускник КДА) писал впоследствии Глубоковскому: «О, несчастная моск[овская] академия, которая паче других сестер своих пострадала за критический дух тюбингенской школы! Сколько ударов пало на главу твою за твои свободные, критические исследования, которые ты производила, не взирая ни на какие уставы, указы и реплики...» (ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. 344. Л. 35 об. Письмо от 6 янв. 1909 г.). |
| Это, между прочим, объясняет единение Трегубова с Чуриковым. Только Чуриков и его последователи после- —66— довательны до конца, а Трегубов, «убоявшись», остановился: на полпути. Что такое толкование личности И. Христа возможно, мы видим на примерах, начиная с Ария. По такому толкованию (представители Ричл и Гарнак) Иисус Христос – один из «обожествившихся» мудрецов. На человеке Иисусе почила Премудрость Божия, и он стал «Человекобогом». Такое толкование было и есть, следовательно, возможно. Ричл и Гарнак умные и талантливые богословы, и, конечно, думают, что имеют основания утверждать, что христианство есть религия Человекобожества, а не Богочеловечества. Толстой тоже думал, что имеет основания утверждать, что И. Христос – один из земных мудрецов. Он говорил, что Христианство так «просто» и «ясно», что ему кажется, что, не будь Христа, он сам бы додумался до Христианства. При этом Толстой забывал, что спокон века были мудрецы и основатели религий, утверждавшие, что они знают Истину, знают истинный путь жизни. Но никогда и нигде не было ни одного, который дерзал бы утверждать, что Он Сам есть Путь и Истина и Жизнь. Богословам, подобно Гарнаку, приходится забывать эти факты. Это делает их толкования несерьёзными. Ибо они, забывая подобные факты, по существу дела говорят не о Благовествовании, а просто сочиняют и предлагают людям своё учение, не имеющее ничего общего (по метафизической сущности) с Благовествованием. Я только об этом и говорю. Совершенно даже не входя в разбор того, чьё учение лучше; учение ли Христа, всецело вошедшее в исповедание Церкви, или учение Гарнака. Я только утверждаю, что учение Гарнака есть его, Гарнака, учение и ничего общего с христианством не имеет. То же самое говорю и об учениях сектантских. Я констатирую факты. Сектанты призывают имя Иисусово – и творят Им чудеса. Это факт. Другой факт в том, что раз они не «собирают со Христом» (Христос «собирал» членов Своего Тела – Церкви), то, значит, «расточают». Расточают свою собственную жизнь. Утверждая «свою жизнь» вне Христа, они |
|
|
