| Эллинизация христианства согласно богословским концепциям Я. Пеликана и прот. Г. Флоровского Опыт осмысления вопроса эллинизации христианства широко представлен в трудах Я. Пеликана, начинавшего свои научные изыскания в роли лютеранского богослова, пастора и историка Церкви, а закончившего академическую карьеру и жизненный путь в лоне православия. Было бы сознательным упущением не обозначить тот факт, что Пеликан в начале своей академической карьеры находился под влиянием идей Гарнака, считая себя его «интеллектуальным внуком» [Pelikan, 1997, vol. 1, 196]. Линия интеллектуального родства идет от Гарнака к его непосредственному ученику В. Пауку, который был, в свою очередь, академическим наставником и руководителем Я. Пеликана. Гарнака, автора монументальной «Истории догматов», Я. Пеликан считал «образцом для подражания на протяжении всей жизни» [Pelikan, 1997, vol. 1, 196] и хранил его портрет на стене наряду с портретом другого ученого — прот. Г. Флоровского. Под влиянием идеи Гарнака об эллинизации христианства в 1950г. Пеликан написал первую после диссертации книгу «От Лютера к Кьеркегору: исследование по истории теологии», и в ней была сформирована его интерпретация естественной теологии. Исследовательский фокус в книге Пеликан направил на философию и естественную теологию периода с начала Реформации и до современности. В этом труде Я. Пеликан рассматривал вхождение философии в лютеранское богословие как определенную неизбежность, связанную с необходимостью систематизации лютеранского вероучения. Систематизация, в свою очередь, была для раннего Пеликана равносильна философизации этого учения. Философизации богословия, по Пеликану, не удалось избежать даже тем лютеранским теологам, которые выступали против философского компонента в лютеранстве. Так было и в случае с Карлом Бартом «в его попытке составить догматическую работу, в которой философии не было бы места» [Pelikan, 1950, 15]. Однако не следует считать, что Пеликан был против систематического изложения лютеранского вероучения. Ранний Пеликан выступал против влияния чуждой для христианства античной философии, вошедшей в лютеранское богословие усилиями ученика М. Лютера — Ф. Меланхтона. С Меланхтона начался процесс систематизации лютеранского богословия в духе и под влиянием философии Аристотеля. С тех пор эта философия «заняла прочное место в образовании и богословии Лютеранской Церкви» (см.: [Pelikan, 1950, 24–48]). |
| Он находит, что во взглядах Сократа нет ничего особенного, – что будто это обычная точка зрения греческих мирян, которые всегда ставили себя вдали от догматических споров. Он утверждает при том, что грек-мирянин древнего времени имел очень ограниченный взгляд на сущность православия: с этой точки зрения всякий правильно веровавший во Св. Троицу представлялся правоверующим; таких представлений держался, по взгляду Гарнака, и Сократ. Конечно, этот ученый не отрицает, что к укоренению в Сократе его взглядов служили: и его темперамент, и наклонности, и нравственное чувство, – но этим свойствам природы историка исследователь придает второстепенное значение 183 . Верно ли это мнение Гарнака? Едва ли. Во-первых, нельзя думать, что миряне в Греции были индифферентны к вопросам догматики. В греческой церкви не было проведено такой разграничительной черты, которая бы резко отличала мирян от лиц духовных. Епископы нередко избирались из мирян. Следовательно, нельзя противопоставлять класс мирян классу духовенства, как будто у этих классов было различие направления и настроения мысли. Да и история не оправдывает мнения Гарнака. Сократ был не единственным церковным историком-мирянином, мирянами были и Филосторгий и Евагрий, – но почему же у них нет тех суждений, какие характеризуют Сократа? А все Византийские императоры, будучи мирянами, держались ли тех же воззрений, как и Сократ? Не следует соглашаться и с тем положением Гарнака, что будто для Сократа, как мирянина, все лица, право верующие во Св. Троицу, представлялись уже вполне православными. Если бы это было так, то он не причислил бы к еретикам ни Аполлинария, ни Нестория, так как оба эти лица в точности исповедовали никейскую веру. Значит, объяснение особенностей мировоззрения Сократа нужно искать не там, где ищет Гарнак, а где-нибудь еще. К сожалению, на разбираемый вопрос не может быть дано бесспорного ответа. Можно делать лишь вероятные догадки. Сложиться мировоззрению Сократа помогли следующие обстоятельства: Сократ был воспитан в школе языческой, лицами, потерпевшими от строгости правительственной власти, изгнанными из своего отечества, лишившимися своих святилищ. |
| Оказалось, что сейчас названные произведения не тождественны, хотя и имеют сходство между собой. Не то нужно сказать о двух статьях Гарнака: « Юлий Африкан » (Bd. VII) и «О Сократе с Созоменом» (Bd. XIV); обе статьи, несмотря на сравнительно недавнее их появление, успели уже устареть, и притом по вине самого автора. В них Гарнак приводит свои взгляды на церковных писателей – Африкана, Сократа и Созомена – с такими крайностями, что стоило только появиться новым немецким сочинениям, трактующим беспристрастно о тех же древних писателях, 116 – и статьи Гарнака потеряли научное значение, обветшали. К чести Гарнака нужно сказать, что он публично – в литературе – и откровенно покаялся в своих ошибках и крайних выводах, лишь только появились исследования, которые упразднили его собственные взгляды. 117 В рассматриваемой Энциклопедии встречаются такие случаи, когда взгляды, выраженные в одной статье, противоречат выводам другой статьи. Так, Мангольд (Bd. IX. S. 158) утверждает, что монашество возникло во времена до Константина Великого , а Вейнгартен в упомянутой уже статье доказывает, что оно появилось после времен Константина. В одной статье, «О соборах» (Bd. XV. S. 153), говорится правильно, что Константинопольский символ есть произведение или результат деятельности отцев II Вселенского собора, а в известной статье Гарнака раскрывается другой взгляд на происхождение того же Символа. В статье Ульгорна «Септимий Север», написанной под влиянием Обэ, встречаются ошибки, которые совсем непонятны у такого серьезного писателя, как Ульгорн. Так, здесь утверждается, что известие об исцелении Септимия христианином Проклом будто находится у историка Спартиана, тогда как это известие встречается у Тертуллиана ; затем тот же немецкий ученый говорит, что будто известие о том, что старший сын Септимия воспитывался в обществе христианских детей, принадлежит Тертуллиану , тогда как оно принадлежит, наоборот, Спартиану (Bd. XIV. S. 172). Наконец, мы никак не ожидали от немецкой точности и аккуратности такого казуса: в начале XII тома (S. |
| Сочинение Гарнака распадается на две главы. В первой трактуется „о рукописном предании апологий в Средние Века». Некоторые рукописи, содержания сочинения апологетов, автор сам пересмотрел и описал, но для некоторых воспользовался описанием проф. Т. Отто 3 . Главнейшие результаты, к которым пришел Гарнак в первой главе своего исследования об апологетах – следующие. Кодекс Parisinus 471 есть древнейший апологетический кодекс. Он составлен Баном (Baanes) в 914 г. для ученого архиепископа Кесарийского Арефы (Arethas), и содержит в себе собрание апологетических сочинений до времени Евсевия Кесарийского . Хотя этот кодекс и не свободен от ошибок, но в нем нет преднамеренных искажений текста 4 . Точно определить время появления второго по древности кодекса Arpentoratensis 9 – невозможно; Отто колеблется между XIII и XIV в. Этот кодекс обращает на себя внимание тем, что в нем одном сохранилось „Увещание к грекам”, – апология неизвестного автора, но несомненно древнего происхождения 5 . Третий кодекс Parisinus 470 составлен в 1764 г. Он содержит множество псевдоиустиновых сочинений. Текст его сильно испорчен 6 . От этих трех кодексов происходит все, дошедшие до нас рукописи сочинений апологетов II в., за исключением книг Феофила, епископа Антиохийского, к Автолику. Предание о Феофиле совершенно отделено от предания о других апологетах. Старейшая рукопись, в которой находим книги к Автолику, – кодекс Marcianus 496, составленный в XI в. 7 . Рукописи „Речи» Татиана не восходят далее XI в. Но от проницательности Гарнака не ускользнуло то обстоятельство, что „Речь” первоначально находилась в кодексе Арефы, архиепископа Кесарийского 8 . Таково содержит первой главы исследования Гарнака. Во второй главе ученый критик разбирает сведения древних и средневековых писателей о греческих апологетах II в., указывает на первоисточники этих сведений и определяет степень их достоверности. Здесь Гарнак рассматривает предания о св. Кодрате и Аристиде, о „Диспуте Язона и Паписка», о св. Иустине Мученике , и Афинагоре, о Татиане, об Аполлинарии, Мелитоне, Мильтиаде и Феофиле. С содержанием и характером этой второй главы сочинения Гарнака мы познакомимся в своем месте. Теперь же скажем только, что Гарнак признает „Церковную Историю» Евсевия „основным источником (die grundlegende Quelle) для истории предания о греческих апологетах II в.» 9 . Писатели, жившие после Евсевия, почерпали свои сведения преимущественно из „Церковной Истории». Это общее положение Гарнак подтвержает целым рядом доказательств. |
| —626— так говорит Doctor mirabilis – Hermann, так говорит Doctor subtilis – Cornill и пр. .. До сих пор мы приводили отзывы о книге Гарнака писателей – богословов. Для полноты картины следует ознакомиться с мнениями о ней и тех немецких писателей и публицистов, которые не имеют ближайшего отношения к протест. Церкви и Богословию. Историк Hans Delbrück, издатель Preussische Jahrbücher, в восторге от книги Гарнака (Pr. Jahrb. 1900, август), в которой, по его мнению, в кратких словах и в популярной форме сказано всё то, что выработала новейшая богословская наука. Совсем противоположного мнения знаменитый философ Эдуард Гартман (Gegenwart, 1901, 1). Для него взгляд Гарнака слишком консервативен. „Об историческом Христе“, говорит Гартман, „мы ничего не знаем и меня удивляет, как такой умный и талантливый человек, как Гарнак, может пробавляться глупыми и банальными общими местами, да ещё с такого теплотой чувства!“ Для Гартмана вопрос о сущности Хр-ва вполне ясен и прост: он заключается в христологии, которая, если из неё выбросить понятие исторического Христа, даст чистую идею Христа, осуществляемую в Царстве Божием и притом в двояком смысле, – как „макрокосмический“ Христос в человечестве и как „микрокосмический“ Христос в отдельном человеке .... Тоже, что проповедует Гарнак, есть ничто иное, как разложение ричлианства, являющееся этапом по пути саморазложения христианства. Georg Schneider, принадлежащий к так называемой „свободно-религиозной общине“ (Freireligiöse Gemeinde, особая секта, отделившаяся от протестантской государственной церкви в сороковых годах прошлого столетия и признающая полную свободу вероисповедания), приветствует (Freies Wort, 1901, 4) появление книги Гарнака за то, что она объявляет войну господствующей Церкви и подтверждает убеждение той партии, к которой принадлежит Schneider. В частности, критику нравится отрицание Гарнаком Распятого Христа и выяснение практического значения христианства. Социал-демократ Franz Mehring (Neue Zeit, 1900, 29 и 30), |
| Напрасно он смотрит на Климента и Оригена как на каких–то завершителей в развитии древнехристианской догматики. Климент и в особенности Ориген старались дать христианскому учению систематическую форму. Но значит ли это, что они создали христианскую догматику? Ориген не привнес ничего нового в христианское учение. Он вложил его в гностико–неоплатоническую форму. Но это было его личное дело, которое не было и не сделалось достоянием Церкви. Напрасно Гарнак слишком преувеличивает значение Оригена для последующей Церкви. В Церкви последующего времени мы не находим ничего, что можно было бы назвать в строгом смысле школой Оригена. Его идеи сделались известны в Церкви, но нельзя указать ни одного христианского ученого древности, который бы учил, как сам Ориген. Критика Оригеновых мнений преобладала над увлечением оригенизмом и в III, и в IV вв. В количественном отношении очень видное место занимает в книге Гарнака исследование о монархианах. Около 150 страниц отведено этому предмету. Но сказать о характере исследования им монархианства почти нечего. Трактат о монархианах приклеен в книге совершенно внешним образом. По–видимому, автор не знал, какое место отвести монархианству как особому явлению среди других явлений, а потому трактат о монархианах отнес к концу книги. Что касается воззрений Гарнака на сущность и значение монархиан, то эти воззрения имеют смысл при предположении, что Евангелие Иоанново стало влиять на умы христианского общества раньше середины II в. А как скоро такого предположения не допускать, все суждения Гарнака теряют всякий интерес. Это соображение делает излишним дальнейшее рассмотрение суждений Гарнака по поводу монархианства и сопряженных с ним явлений (например, церковного учения о Логосе). Приступая к изображению эпохи Вселенских соборов, Гарнак предварительно (в «Предисловии») бросает общий взгляд на эти времена. Он говорит: «История развития догмы 9 (т. е. церковная история с IV по IX в.) не представляет такого высокого интереса, как история ее возникновения (т. |
| И вот появляются его ни для кого не убедительные и ничего не доказывающие элукубрации, что Евангелием от Иоанна нельзя пользоваться при изложении проповеди Христовой, потому что «оно, по своему происхождению, мудренейшая загадка»; что нужно отказаться и от Павловых посланий, как источника, откуда можно черпать сведения о верованиях «первого поколения» последователей Христовых, потому–де, что они оставались без влияния на религиозноумственный строй апостольского века. Таким образом, мы видим, что в исходных точках зрения труд Гарнака лишен основательности и тенденциозен. Неверность этих точек зрения отражается неверностью раскрытия церковно–исторического содержания и дальнейших стадий исторической жизни христианства. Собственно говоря, мы могли бы и закончить на этом разбор труда Гарнака о первых трех веках. Для нас теперь ясно, почему труд его является таким, каков он есть, т. е. не соответствующим более основательным и распространенным представлениям о первом периоде церковно–исторической жизни. Достоинству труда всецело вредит метод, положенный в основу его, но непригодный для работы над церковно–историческим материалом первого века христианства. Если, как говорится, хорошее начало – половина дела, то худое начало, как у Гарнака, естественно, портит почти все дело. Говорим: мы могли бы окончить разбор книги Гарнака, ограничившись уже сделанными критическими замечаниями, так как мы вскрыли недостатки, которые должны были неминуемо неблагоприятным образом отозваться на всем его труде; но мы сочли за лучшее не оставлять без критических замечаний, по крайней мере коротких, и дальнейшие рассуждения автора. Мы надеемся, что таким образом будет еще нагляднее: с какими трудностями приходится бороться историку, ставшему на ложную дорогу в своем исследовании. Прежде всего заметим, что общими принципами, заправляющими ходом развития церковно–исторической жизни послеапостольских времен, Гарнак считает эллино–римскую культуру и иудаизм, в особенности в той форме, какую представляло эллинизированное иудейство (например, иудейская александрийская философия). |
| Но в конце концов оказывается, по заявлению Гарнака, что «Александр был почти независим от Оригена» (nicht durchweg abhangig). Такие разъяснения, согласитесь, в состоянии затемнить самый ясный предмет. Об Афанасии Великом . «Основная мысль его учения, – говорит Гарнак, – не нова; уже Ориген с особенным ударением раскрывал учение о единстве Сына с Отцом»; и еще: «Афанасий стоит на почве оригенистической теологии»; но вдруг оказывается, по словам Гарнака, что «Афанасий стоял на другой почве», чем Ориген. В таком же роде суждения Гарнака и об Арии. «Арий, – пишет немецкий ученый, – стоял на почве оригенистической теологии»; «космологическо–причинное мировоззрение Оригена было усвоено Арием» (и даже Лукианом); учение о свободе воли человека ариане раскрывали под влиянием Оригена (S. 220). Но все это не мешает Гарнаку решительно утверждать, что «очевидно, доктрина Оригена не образует основоположения системы» арианства (S. 218). Так пользуется Гарнак Оригеном в своих разъяснениях происхождения и развития некоторых сторон истории догматов. Оригенизм, по намерению автора, должен был объяснить очень многое – в качестве фактора исторического движения. Но на самом деле влиянием Оригена можно объяснить далеко не все, что хочет поставить под это влияние Гарнак. Это заставляет его делать ограничения, очень похожие на отрицание того, что утверждает сам автор. Ничего такого не было бы, если бы автор фактором, заправлявшим движением христианской мысли, признавал само христианство или общее церковное сознание, обладавшее твердыми религиозными убеждениями, и не только не подчинявшееся каким–либо системам того или другого богослова, но и подвергавшее строгой оценке эти системы с точки зрения живой, многосодержательной и твердой христианской веры. Христианства с его мощью, с такими или другими отношениями к нему христианского общества совсем както не видно в книге Гарнака. Если бы Гарнак правильно понимал христианство, то оно являлось бы у него силой, руководящей ходом истории, а такие исторические факторы, как аристотелизм и платонизм с оригенизмом получили бы значение направлений, так или иначе оттеняющих разнообразные облики церковно–исторических явлений. |
| Затем Цан переходит к разбору мудрований Гарнака по поводу знаменитых 65–67 глав «Апологии», где изображается древнейший вид совершения литургии. Между тем как в «Разговоре» Иустин всегда говорит только неопределенно о хлебе и чаше, и один раз о «сухой и жидкой пище», в «Апологии» в указанном месте он трижды говорит о содержимом чаши. Здесь больше всего вводит в соблазн Гарнака выражение Иустина: «хлеб и чаша воды и смешения». Но соблазниться тут не чем. Правда, это выражение не стройно, но оно не невозможно. Оно могло быть подлинным выражением самого Иустина (а не вставкой). Κρμα (смешение) по этимологическому значению может означать «примешение, прибавку вина». А в таком случае вся фраза получает правильный смысл. Если что особенно бросается в глаза при чтении 65–67 глав «Апологии», то это следующее: здесь в трех случаях выразительно упоминается вода, как элемент Евхаристии, а при одном случае вода упомянута наперед вина, причем вино является как бы добавкой к воде. Это, несомненно, бросается в глаза, но находит достаточное для себя объяснение. Во-первых, известно, что вообще во времена древней церкви при совершении Евхаристии употреблялось вино, сильно разбавленное водой (в древности никогда вино и вода не смешивались в равных долях, а обыкновенно вода относилась к вину как 3:1 или 2:1 и в крайнем случае 3:2). Во-вторых, как известно, во времена гонений на христиан сыпались разного рода клеветы, между прочим о них говорилось, что будто на своих братских трапезах (и при Евхаристии) они упивались и позволяли себе постыдные действия. Поэтому апологету, в интересах защиты христиан, приходилось очень осторожно говорить о вине. Он так и поступает: говорит о хлебе и чаше воды с некоторой примесью вина – и только. Цан для опровержения неправильных воззрений Гарнака на свидетельства Иустина указывает на следующие обстоятельства: Климент Александрийский , учителя коего были современниками Иустина, и Ириней, имевший уже не детский возраст, когда Иустин писал свои сочинения, прямо считали совершение Евхаристии на воде ересью, а не «правилом церкви», как должны бы они думать, сообразно предположениям Гарнака. Указывает Цан вот еще на что: в древности при устроении агапы употреблялось вино, а так как Евхаристия соединялась с агапой, то устранение вина при совершении первой немыслимо. |
| открылись нам только в деле И. Христа“. О исторической личности Христа и Его деле мы можем знать лишь из писаний нового завета, сообщающих нам точное знание Христа и религиозный опыт первой христианской общины. Однако книги нового завета – обычное человеческое произведение; они не чужды ошибок исторических, этнографических и др. В них нужно отличать существенное от несущественного, случайного и условного в деятельности И. Христа и Его учеников, первоначальное – от позднейших наслоений. Истинная сущность, „зерно“ христианства, как выражается проф. Гарнак, совсем не то, что позднее из него выросло, – в церкви. В первоначальном христианстве, как оно изображается в первых трех евангелиях (древнейших), по взгляду Гарнака, не содержится никакого теоретического (догматического) учения, кроме лишь возвещения И. Христом „о господстве всемогущего и благого Бога, Отца и Судии над миром и над каждой отдельной душой“, заповеди о любви, проповеди о прощении и милосердии Божием, о смирении, чистоте, кресте, малоценности земных благ, о царстве Божием, о божественном посланничестве И. Христа. Проповедуя евангелие, И. Христос не требовал никакой другой веры в Себя, как только чтобы соблюдали Его заповеди. О Себе и Своем деле, даже о значении Своей крестной смерти Он, по утверждению Гарнака, говорил так неопределенно и неполно, что впоследствии потребовалось восполнение и разъяснение Его учения с неизбежным искажением его. Не требовал Он исповедания и каких-либо других догматов, не учил, напр., о Св. Троице, о всеобщей греховности людей, церкви, иерархии и таинствах. Имея такое содержание, „евангелие, по взгляду Гарнака, не есть какое-либо теоретическое учение или миропознание... Оно есть настроение, потому что говорит нам не о том, какова сущность его объектов: Бога, И. Христа и пр., а говорит лишь о том, почему ценны вещи и силы, с которыми мы имеем дело“.., иначе, оно есть „деятельность, согласная с волею Божиею“, или – „исполнение воли божественной при сознании, что Бог есть Отец и Мироправитель“ 42 . |
|
|
