| Далее ап. Павел пишет о том, что печать Творца лежит не только на внешней природе, но и на самом сердце каждого человека (ср. нравственное доказательство бытия Божия). Каждому дана совесть: Дело закона у них [т. е. язычников — А.С.] написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2, 15). Итак, Закон — хотя бы как совесть — дан каждому человеку, а значит, хотя бы потенциально дано чувство греха как ощущение вины перед Богом. И если уж в таком «усеченном» виде Закон дан даже язычникам, то что же говорить об иудеях, которым Закон дан в полной мере через пророческое посредничество, т. е. сверхъестественное откровение. Однако здесь Павел вынужден полемизировать с заблуждением другого рода, во многом повторяя и продолжая рассуждения, изложенные в Послании к Галатам. Сам факт дарования Закона иудеям ложно понимается как привилегия, а ветхозаветное избрание Израиля — как уже обретенная праведность и спасение. Ап. Павел облекает свои слова в форму полемики с воображаемым собеседником — собирательным образом иудея : Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя Законом, и хвалишься Богом... (Рим. 2, 17) 21 как же ты, уча другого, не учишь себя самого? 22 Проповедуя не красть, крадешь? говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? 23 Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога? 24 Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников (Рим. 2, 21-24). Апостол формулирует некую важную антиномию, сама формулировка которой даже, кажется, несколько противоречива (такое впечатление, что Павел сам не замечает, как он сам себе «противоречит», если опираться исключительно на букву послания). Он пишет, что быть иудеем — «великое преимущество во всех отношениях» (3, 2), а буквально чуть ниже, что никакого преимущества в этом нет (см. 3, 9). Дело в том, что Закон, данный от Бога и воспринятый как откровение — здесь: иудеями, а шире, в применении к современности, нами, церковным народом (который осознает себя народом Божиим подобно Израилю в Ветхом Завете), — одновременно и великий дар, а потому честь, преимущество перед теми, кто не знает Закона, но и многократно увеличенная ответственность за грех. Как и в Гал., Павел провозглашает смысл дарования Закона: |
| Далее ап. Павел пишет о том, что печать Творца лежит не только на внешней природе, но и на самом сердце каждого человека (ср. нравственное доказательство бытия Божия). Каждому дана совесть: Дело закона у них [т.е. язычников – А.С.] написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую ( Рим. 2:15 ). Итак, Закон – хотя бы как совесть – дан каждому человеку, а значит, хотя бы потенциально дано чувство греха как ощущение вины перед Богом. И если уж в таком «усеченном» виде Закон дан даже язычникам, то что же говорить об иудеях, которым Закон дан в полной мере через пророческое посредничество, т.е. сверхъестественное откровение. Однако здесь Павел вынужден полемизировать с заблуждением другого рода, во многом повторяя и продолжая рассуждения, изложенные в Послании к Галатам. Сам факт дарования Закона иудеям ложно понимается как привилегия, а ветхозаветное избрание Израиля – как уже обретенная праведность и спасение. Ап. Павел облекает свои слова в форму полемики с воображаемым собеседником – собирательным образом иудея 448 : Вот, ты называешься Иудеем, и успокаиваешь себя Законом, и хвалишься Богом... ( Рим. 2:17 ) 21 как же ты, уча другого, не учишь себя самого? 22 Проповедуя не красть, крадешь? говоря: не прелюбодействуй, прелюбодействуешь? гнушаясь идолов, святотатствуешь? 23 Хвалишься законом, а преступлением закона бесчестишь Бога? 24 Ибо ради вас, как написано, имя Божие хулится у язычников ( Рим. 2:21–24 ). Апостол формулирует некую важную антиномию, сама формулировка которой даже, кажется, несколько противоречива (такое впечатление, что Павел сам не замечает, как он сам себе «противоречит», если опираться исключительно на букву послания). Он пишет, что быть иудеем – «великое преимущество во всех отношениях» (3, 2), а буквально чуть ниже, что никакого преимущества в этом нет (см. 3, 9). Дело в том, что Закон, данный от Бога и воспринятый как откровение – здесь: иудеями, а шире, в применении к современности, нами, церковным народом (который осознает себя народом Божиим подобно Израилю в Ветхом Завете), – одновременно и великий дар, а потому честь, преимущество перед теми, кто не знает Закона, но и многократно увеличенная ответственность за грех . Как и в Гал., Павел провозглашает смысл дарования Закона: |
| Дар любви дан нам потенциально; мы должны развивать его, как талант в притче о талантах (Мф 25:14–30), взращивать его подвигом, проявляя любовь к людям до полной отдачи себя, до отдачи жизни, и таким образом умножая данный нам дар, уподобляться Богу в Его любви. Именно над этим трудились великие подвижники: ради того, чтобы себя забыть и быть всецело отданным ближнему и Богу; к этому они готовили себя суровым подвигом. Они работали над собой, над тем, чтобы отвергнуться себя, чтобы жить не для себя, а для мира. Перед тем как выйти к людям, нужен подвиг полного самоотречения через пост, через молитву. Когда одержана победа над плотью и плоть не мешает уже ни в чем, когда дух поставлен во главу, восторжествовал полностью, и человек уже свободен от самого себя, от эгоизма, самости, самоутверждения и всего того, что с этим связано, тогда он по благословению выходит и отдает себя людям, помогает им. Это подвиг старчества, подвиг настоящего подвижничества, подвиг пустынничества; и это — уподобление Богу в Его любви к людям, когда человек полностью предает себя на служение людям; мне кажется, и в этом должно быть богоподобие наше. Так вот, образ Божий в нас — разум, свободная воля, творчество; но как мы употребляем эту данность, это уже зависит от нас. Потому что Самим Богом в нас как потенция, как зачаток заложены дары любви, общения с Богом в молитве, милосердие, чувство сострадания; и нам вменено в обязанность эти дары развивать и умножать. И именно к этому должна быть направлена человеческая свобода. Ведь человек может обратить свою свободу на себя, стать эгоистом: мне дана свобода, и я буду угождать себе; это путь отрицательный. Положительный путь — употреблять свободу по образу Христа Спасителя; самоотречение, отвержение себя в подражание Христу. Часто люди не очень понимают, в чем же собственно состоит свобода и когда человек бывает действительно свободным. А Христос нам сказал: Истина сделает вас свободными (Ин 8:32), именно Истина — то, что есть , реальность; и в другом месте Он сказал: Я есмь путь и истина и жизнь (Ин 14:6). |
| Движение фарисеев, поставивших во главу угла обрядовое благочестие и дошедших в этом до «совершенства» (так что и свои грехи оправдывали законом, и, как показывает евангельская история, оправдание своему неверию Христу тоже находили в законе), – это движение богоборческое, в этом его опасность. Но в то же время фарисеи – лишь образ всякого грешника, прикрывающего свое противление Богу внешним благочестием, поэтому обличение фарисеев может быть отнесено к самой широкой аудитории. Своих учеников Господь призывал избегать «закваски фарисейской», то есть лицемерия ( Лк. 12: 1 ). Нагорная проповедь предупреждает, что подражание праведности книжников и фарисеев делает спасение для человека невозможным ( Мф. 5: 20 ). Другие поучения Христа напоминают, что ответственность человека за свою душу не допускает актерства и лжи: духовная жизнь человека – это не то, что можно скрыть. Подлинное духовное состояние – все скрываемые дела, слова и помышления – будет открыто если не в настоящей жизни, то на Страшном Суде: «Нет ничего сокровенного, что не открылось бы, и тайного, чего не узнали бы. Посему, что вы сказали в темноте, то услышится во свете; и что говорили на ухо внутри дома, то будет провозглашено на кровлях» ( Лк. 12: 3–4 ; ср.: 1Кор. 4: 5 : «Посему не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет похвала от Бога»). Обличение лицемерия в исполнении Закона Евангелисты отмечают постоянное присутствие фарисеев в среде народа, но не в качестве учеников, а, как правило, в роли пристрастных наблюдателей: они следят за Христом как за потенциальным нарушителем закона (в их понимании), пытаются поставить в затруднительное или недостойное положение своими вопросами (см., например: Лк. 11: 53–54 ). Так, некий законник, искушая, спросил: «Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» ( Лк. 10: 25 ). Поскольку он прекрасно знал Писание и, соответственно, знал ответ на свой вопрос, Христос обнаружил его неискренность встречным вопросом: «В законе что написано? как читаешь?» ( Лк. 10: 26 ). Книжник назвал ветхозаветную заповедь о любви к Богу и ближним, действительно являющуюся кратким выражением всего закона, и поэтому заслужил похвалу Христа: «Правильно ты отвечал; так поступай – и будешь жить» ( Лк. 10: 28 ). Но законник не уходит, а спрашивает: «А кто мой ближний?» ( Лк. 10: 29 ). Теоретически ответ на этот вопрос был ему хорошо известен: ближний для иудея – другой иудей, так как близость определялась принадлежностью к одному народу и одной вере; ближнего надо любить, потому что он такой же, как ты. Но он спрашивает не от недоумения, а от высокомерия: «Он думал, что он праведен и не имеет подобного себе и близкого по добродетели; ибо полагал, что праведнику ближний есть только праведный же» 194 . Господь исправляет его понятия с помощью притчи о милосердном самарянине ( Лк. 10: 30–35 ). |
| Делая добрые дела людям, как творению, образу Божию, мы тем самым приносим службу Самому Богу. В Евангелии дан образ Страшного Суда, когда Господь отделит праведных от грешных и скажет праведным: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне (Мф 25, 34-40). Поэтому сказано, что «милостивые сами помилованы будут». И напротив, тем, кто не творил добрых дел, нечем будет оправдаться на суде Божьем, как сказано в той же притче о Страшном Суде. Шестая заповедь Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны чистые сердцем, то есть чистые душой и умом от греховных мыслей и желаний. Важно не только избегать совершения греха видимым образом, но и воздерживаться от мыслей о нем, потому что любой грех начинается с помышления, а уже потом материализуется в действие. Из сердца человека исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления (Мф 15, 19), — сказано в слове Божьем. Не только телесная нечистота является грехом, но прежде всего нечистота души, духовная скверна. Человек может никого не лишать жизни, но пылать ненавистью к людям и желать им смерти. Тем самым он будет разрушать собственную душу, а впоследствии может дойти и до убийства. Поэтому апостол Иоанн Богослов предупреждает: Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца (1 Ин 3, 15). Человек, имеющий нечистую душу, нечистые мысли, — потенциальный совершитель уже видимых грехов. Если око твое будет чисто, то всё тело твое будет светло; если же око твое будет худо, то всё тело твое будет темно (Мф 6, 22–23). Эти слова Иисуса Христа сказаны о чистоте сердца, души. Чистое око — это искренность, чистота, святость мыслей и намерений, и намерения эти ведут к добрым поступкам. И наоборот: где око, сердце ослеплено, там царствуют темные помышления, которые станут впоследствии темными делами. Только человек с чистой душой, чистыми помыслами может приблизиться к Богу, узреть Его. Бога видят не телесными очами, а духовным зрением чистой души и сердца. Если этот орган духовного зрения помутнен, испорчен грехом, Господа человек не увидит. Поэтому нужно воздерживаться от нечистых, греховных, злых мыслей, отгонять их как всеваемых от врага и воспитывать в душе светлые, добрые. Мысли эти взращиваются молитвой, верой и надеждой на Бога, любовью к Нему, к людям и ко всякому творению Божьему. |
| Доброе желание есть потенциальное деяние, «почти-деяние» – «где отсутствует деятельность, там смирение и исповедание полностью принимает Бог вместо нее; и за дела, которые не совершены, получает награду тот, кто смирился» 209 . И этой потенциальности, пусть даже и невыявленной, вполне достаточно: «безмолвно вопиющую мысль услышит Господь», Который, «желая явить Свое милосердие», не просто «приемлет всех и всякое произволение», но «за едино наше произволение и ко благому преклонение, вечную нам дарствует жизнь» 210 . Выявление (материализация) произволения требуется далеко не всегда – «милостив Господь наш и примет Он тебя не за труд твой, но за благое намерение разума твоего» 211 . Оно может быть вменено в обязанность лишь в том случае, когда для него создаются необходимые и достаточные внешние условия 212 . Более того, намерение – это и есть качество и сущность деяния 213 : «добродетельная душа избирается Богом не благодаря делам, но благодаря добродетельной воле, к Нему, и сердцу, страждущему на всякий миг», ибо «достаточно для Него добродетели души, даже без дел, если нет возможности » 214 . Но доброе произволение должно быть плодом особой духовной работы, оно ценно только тогда, когда является результатом основанного на свободном выборе изменения внутреннего качества и состояния человека 215 . Зная всё это, как встану я пред Тобою на великой вечере Божией, пред Тобою, имя Кому – «Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует»! ( Апок.19:11, 17 ). Как посмею я взглянуть на Тебя, о Ком сказано: «Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим. Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: «Слово Божие». И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя. На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих»!» ( Апок.19:11–16 ). |
| Друзья пытаются указать Иову на всеобщее поражение грехом человеческой природы, а значит, греховность каждого человека. Например, Елифаз Феманитянин говорит ему: «Человек праведнее ли Бога? и муж чище ли Творца своего? Вот, Он и слугам Своим не доверяет и в Ангелах Своих усматривает недостатки: тем более – в обитающих в храминах из брения, которых основание прах, которые истребляются скорее моли» ( Иов. 4:17–19 ). Иов не отрицает мысли о всеобщей греховности: «Как оправдается человек пред Богом?» – риторически восклицает он ( Иов. 9:3 ). Но он переходит в своих размышлениях далее – к пониманию того, что эта греховность по-разному проявляется у каждого человека в конкретных поступках. И у него, Иова, нет такой меры грехов, чтобы за них терпеть столь страшное наказание от Бога. «Что Ты ищешь порока во мне и допытываешься греха во мне, – спрашивает Иов, обращаясь к Богу, но фактически отвечая своим друзьям, и прямо говорит: – хотя знаешь, что я не беззаконник» ( Иов. 10:6–7 ). Дальнейшее повествование Книги Иова показывает, что он был прав, поскольку страдания были попущены не за его грехи, а чтобы явить его долготерпение ( Иак. 5:11 ). Таким образом, по учению Книги Иова, человек должен раскаиваться пред Богом не в потенциальной возможности грешить, а в конкретных делах, противных воле Божией 239 . Учение о внутреннем покаянии в 50-м псалме Одним из наиболее ярких текстов Священного Писания, выражающим учение о покаянии, является 50-й псалом, написанный раскаивающимся в своих грехах царем Давидом ( 2Цар. 11–12 ). Это произведение замечательно не только тем, что, войдя в литургическую практику православной Церкви, является хорошо знакомым каждому верующему, но и тем, что в нем достаточно полно представлены практически все этапы покаянного процесса, описанные ранее в нашем докладе в виде суммы библейского учения по данному вопросу. Покаянная молитва Давида обращена к внутреннему миру согрешившего человека. Давид начинает с того, что просит у Бога прощения согрешений, но вместе с тем – и очищения души от той скверны, от той нечистоты, которая вошла в его природу через греховные поступки: |
| Единственное место в Пятикнижии, где относительно подробно говорится о возможности и причинах развода, — Втор.24:1 -4: Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдет, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит ее и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего, или умрет сей последний муж ее, взявший ее себе в жену, — то не может первый ее муж, отпустивший ее, опять взять ее себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом [Богом твоим], и не порочь земли, которую Господь Бог твой дает тебе в удел. Важность этого отрывка в рассматриваемом контексте велика: именно это место в иудейском обществе новозаветного периода воспринималось как предписание о разводе. В первую очередь отметим, что сам текст Втор.24:1-4 не является в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социальною явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить 5 . Смысл же фрагмента Втор. 24:1-4 совсем не в установлении развода, а в другом: Моисей запрещает возвращение разведенной женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак (пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отношениях Бога с Израилем [см.: Иер.3:1 ]). В начальных четырех стихах 24й главы Второзакония содержится одно условное сложно подчиненное предложение, причем в стихах 1–3 содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4 — главное предложение, в котором содержится законодательное определение 6 . Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основании данного места можно заключить лишь то, что закон Моисеевне запрещал мужу разводиться со своей женой. Потому некоторые толкователи предпочитают отрывок Втор.24:1-4 называть не «постановлением о разводе», а «законом о запрещении повторного брака после развода» 7 . Следует отметить, однако, что существует иная синтаксическая интерпретация Втор.24:1-4 , согласно которой 24:1а считается условием, а 24:16–4 — заключением. Именно так считали современники Христа (книжники и фарисеи), и потому полагали, что Моисей повелевает развестись с женой, если муж найдет в ней «что-нибудь противное». Однако такая точка зрения не находит поддержки среди большинства переводчиков и комментаторов. 8 |
| Единственное место в Пятикнижии, где относительно подробно говорится о возможности и причинах развода, – Втор.24:1–4 : Если кто возьмёт жену и сделается её мужем, и она не найдёт благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит её из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдёт, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит её и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит её из дома своего, или умрёт сей последний муж её, взявший её себе в жену,– то не может первый её муж, отпустивший её, опять взять её себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом. [Богом твоим], и не порочь земли, которую Господь Бог твой даёт тебе в удел. Важность этого отрывка в рассматриваемом контексте велика: именно это место в иудейском обществе новозаветного периода воспринималось как предписание о разводе. В первую очередь отметим, что сам текст Втор.24:1–4 не является в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социального явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить 132 . Смысл же фрагмента Втор.24:1–4 совсем не в установлении развода, а в другом: Моисей запрещает возвращение разведённой женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак (пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отношениях Бога с Израилем [см.: Иер.3:1 ]). В начальных четырёх стихах 24-й главы Второзакония содержится одно условное сложноподчинённое предложение, причём в стихах 1–3 содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4 – главное предложение, в котором содержится законодательное определение 133 . Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основании данного места можно заключить лишь то, что закон Моисеев не запрещал мужу разводиться со своей женой. Потому некоторые толкователи предпочитают отрывок Втор.24:1–4 называть не «постановлением о разводе», а «законом о запрещении повторного брака после развода» 134 . Следует отметить, однако, что существует иная синтаксическая интерпретация Втор.24:1–4 , согласно которой 24:1а считается условием, а 24:1б–4 – заключением. Именно так считали современники Христа (книжники и фарисеи), и потому полагали, что Моисей повелевает развестись с женой, если муж найдёт в ней «что-нибудь противное». Однако такая точка зрения не находит поддержки среди большинства переводчиков и комментаторов 135 . |
| Если богослужебное пение есть результат исполнения Закона, данного Богом, то музыка есть результат следования закону естества, или закону природы, тварному закону. Богослужебное пение звучит там, где исполняется Закон Божий, а музыка звучит там, где исполняется закон природный. Но ведь как бы ни была извращена природа преступлением человека, все равно она есть творение Божие и, познавая ее, человек может познать и Бога. «Ибо что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце ... то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте» ( Рим. 1. 19–24 ). В этих словах апостола Павла таится ключ к пониманию сущности путей всей дохристианской музыки. Музыка чревата богопознанием или, другими словами, на пути музыки есть потенциальная возможность познать Бога, но возможность эта не могла быть реализована в мире до воплощения Господа нашего Иисуса Христа в силу поврежденности человеческого сознания грехом. И тем не менее, возможности эти необходимо учитывать, так как, реализовавшись в богослужебном пении Нового Завета, они сделались его неотъемлемой частью, в силу чего понимание самого новозаветного пения будет неполным, если возможности эти останутся вне поля зрения. Конкретное проявление этих возможностей можно обнаружить в музыкально-теоретических и музыкально-философских системах Древней Греции. Создание этих систем не является заслугой исключительно древнегреческой культуры, ибо корни их уходят в глубокую древность и фундаментом их служат музыкальная практика и музыкальные воззрения древневосточных цивилизаций. Греческие же философы возвели на этом фундаменте грандиозное здание античного учения о музыке, синтезировавшего в себе все достижения музыкальной мысли древнего мира. Музыкальный закон есть прежде всего закон материальный, и проявляется он в виде определенного физического порядка, воплощенного в иерархии музыкальных тонов, складывающихся в музыкальный звукоряд. |
|
|
