| 1211 Подробно об этом обычае – с исторической, догматической и практической точек зрения – см в статьях: Моссаковский – «Отпусты на Волыни» (Воскр. Чт. 1861/2 r.–XXV г., Хойнацкий Андрей – «Об отпустах, совершающихся в православных церквах западного края России» (ibid., 1863–1864 г., (XXVII), 375–385, 396–412) к Хойнацкий А. «Западно-русские отпусты» (распространенный перифраз предыдущей статьи, – в Руков. для сел. пастыр. 1871, т. I, стр. 477–490; 516–524; 582–592). 1221 Требн., ркп. XVII в., _ОБР. Погод. л. 337 об.–338. Ср. ркп. Кирилло-Белоз. Библ. л. 181 об. 1230 Св. Ефрема Сирина «Учение о покаянии» (выбранное из дух.нравственных творений его). См. Воскр. Чт. 1858/59 г., стр. 501. Подробные древне-отеческие указания на это, см. в Жогм. Богосл. Макария, т. IV, стр. 250–252. 1234 Древние аскеты, по-видимому, не всегда были склонны к одобрению исповеди именно раздельной, с изложением всех деталей греха. По крайней мере в писаниях одного из подвижников V в., мы читаем на этот предмет: «Прежние грехи, будучи воспомянуты по виду (подробно), повреждать благонадежного. Ибо если они возникают вновь в душе сопроводаясь печалью, то удаляют от надежды, а если воображаются без печали, то опять влагают внутрь древнее осквернение. Когда ум чрез самоотвержение восприимет несомненную надежду, тогда враг под предлогом исповедания, как на картинке, изображает пред ним прежде бывшие грехи, дабы опять возгреть страсти, по благодати Божией уже забытые, и только повредить человеку. Ибо в таком случае и просветлевший уже и ненавидящий страсти (ум), по необходимости омрачается, смутившись тем, что наделано; а если он еще… сострастен похотям, то такое воспоминание будет не исповедание, а страстное приражение. Если хочешь приносить Богу неукоризненное исповедание, то не воспоминай по виду (в подробностях) прежних своих поползновений. Знаток дела, познавший истину, исповедается Богу не воспоминанием о том, что наделано, а терпением того, что постигает его». ( Марк Подвижник . 226 глав к тем, которые думают оправдаться делами, гл. 151–153; 155. См. Добротолюбие, ч. I, М. 1883, стр. 575). Нельзя, впрочем, не сказать, что в этом замечания испытанного подвижника речь идет об исповеди собственно пред Богом, а не исповеди об в обычном смысле. |
| Павел, что он его (этот ум) имеет. Этот ум, имея в себе нарочитое благодатное озарение, способен дать человеку и постижение таинственных явлений духовного порядка, которые лишь только духовне востязуются ( 1Кор.2:14 ) и знание коих также дается только по нужде. Доступная Иоанну, мудрость эта явно недоступна для нас, ибо, как говорили мы выше, сейчас ее искать может только душевная (а не духовная) человеческая пытливость, в лучшем случае – любознательность; мудрость же духовная открывается лишь в меру религиозной же настроенности – только вере и любви, подвигу и молитве. Спрашивается: как нам понимать дальнейшие слова этого 9-го стиха: Седмь глав горы суть седмъ, идеже жена седит на них? Прот. Орлов рассуждает здесь так: «Если имя жены и зверя нужно принимать не в историческом, а в символическом смысле, то и семь гор нельзя понимать буквально, так как они составляют часть всего символического образа (Генгстенберг, Клифот, Шуллер, Яковлев). Если же под женою нужно разуметь антихристианское царство, то и под семью головами зверя-диавола нужно разуметь земные царства, в направлении и развитии которых выразилась сила диавола и его боговраждебные усилия к развращению человеческого рода» 337 . Однако в семи головах зверя можно видеть и противоположение тем семи духам Божиим, которых мы видели пред Престолом Всевышнего (см.: Откр. 4:5 ) и в которых символизировались семь даров Духа Святаго. Они, эти головы зверя, будут тогда обозначать выявившиеся в мировой истории типичные свойства извращенной природы диавольской, например: а) гордость; б) ложь; в) злобу; г) зависть; д) похоть блудную, как открывается она в воздействии ее на человека; е) себялюбие (эгоизм), и наконец, так сказать – собственно сатанинство, т.е. противление Богу и всему святому, что угодно Ему. И тогда еще легче понимать эти свойства диавольские как горы, на которых восседает вавилонская царица блуда и беззаконий, ибо на основе этих именно настроений и свойств и выросла она в такую губительную и позорную величину в истории человеческой. |
| е. пост имеет благодатное значение. «Яко воистину блажайшее время пощения, Христе, яже дал еси всем верным на побеждение грехов, и очищение спасительное, и дарований приятелище». 327 Все эти аспекты будут рассмотрены в разделах данной главы. По словам песнотворцев Церкви, пост – это подвижничество и коренное изменение всего строя внешней и внутренней жизни, и в первую очередь преодоление греха и его последствий: «Светлаго поста время прейти, разрешая прелесть горькаго греха, подая…прегрешений прощение», «…да обрящем прегрешений оставление». 328 Пост – «благодатный дар», с помощью которого христианин утоляет «зной прегрешений». 329 Гимнограф сравнивает грехи с сильной морской бурей, от которой спасает только пост: «…Пучину добраго поста сподоби, спасая от треволнения прегрешений». 330 Уже на подготовительных неделях Великого поста Господь обещает подвижникам прощение грехов: «Се покаяния доброта души расширяет, пощения пригвождением: в сие трезвенно вшедше, и прегрешений вернии разрешение приимем». 331 Во время же самого поста, проходящего в молитвах и исправлении греховной жизни, подвижники вознаграждаются за свои труды символическим динарием: «Но в молитвах и постех добродетели исправляюще: сими угождаемый Господь дел, динарь подает, имже души избавляет долга греховного». 332 Пост гасит все страсти , утоляет кипение страстей, отгоняет «страстей мглу» 333 , умерщвляет душевные и телесные страсти . «Страсти всегубительные душевные, сласти смертоносные пост умерщвляет». 334 Пост не только умерщвляет, но искореняет страсти: «Доброе пощение …и страстей бездну изсушающе, тучами умиления очищает» 335 , а покаяние опаляет страсти как огонь: «…Покаяния огню ныне приступим, страсти опаляюще». 336 В результате человек становится способным возвыситься от пригвождения к земному , «пощением возвыщающеся от земноревнительных страстей» 337 , укрепить волю к совершению Божественных дел и устремить ум от земного к небесному. «Пост возлюбим, души страсти лютейшия действом духа увядающи, и Божественная деяния укрепляющий, и ум на небо возсылающий, и прощение ходатайствующий, и нихже согрешихом, даруемое от Бога щедраго» 338 Потому как «объядение и сластолюбие, – по мысли св. |
| Есть и еще другие искусственные приемы, употребляемые при умной молитве, но они опущены епископом Феофаном при редактировании им «Добротолюбия», так как применение их требует руководства опытных учителей-старцев. Без руководителя же появляется опасность, что начинающий молитвенный подвиг может пойти по ложному пути. Вместо сосредоточения и усиления религиозного чувства в сердце он, путем искусственных приемов, достигнет лишь усиления мозговой мысли (воображения) и, полагая все дела во внешности, уклонится от истинной молитвы. А это сведет к нулю все его духовное приобретение в этом направлении. В примечании к упомянутым приемам епископ Феофан говорит, что они «иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание» 333 . Между тем эти приемы не являются чем-то необходимым и крайне существенным. Они суть лишь обстановка, приспособление внешнего к внутреннему – не бесполезное, но вместе с тем это не есть главное в подвиге молитвы, не есть существо дела 334 . Главное же во всем делании умной молитвы – это сосредоточение ума (сознания) в себе самом путем заключения его при помощи дыхания внутри сердца, как говорят об этом святой Григорий Палама 335 и другие подвижники. Ибо «когда кто пребудет в сей собранности ума и в таком его простертии к Богу, тогда, сильным самопринуждением утесняя быстротечность своих мыслей, мысленно приближается он к Богу, встречает неизреченное, вкушает будущего века и духовным чувством познает, сколь благ Господь, как и псалмопевец говорит: «Вкусите и видите, яко благ Господь» ( Пс.33:9 )» 336 . О результате этих приемов с дыханием говорят и святые Каллист и Игнатий: «Надлежит ведать, что когда приучим мы ум свой вместе со вдохом воздуха входить внутрь, тогда опытно познаем, что ум, приступая к схождению внутрь, лишь только начнет сие, как отвергает всякий помысл и делается единичным и голым и никакою другою памятию не занятым, как призыванием Господа нашего Иисуса Христа; напротив же, оттуда исходя и на внешнее обращаясь, тотчас развлекается многообразными памятями» 337 . Святой Каллист Тиликуда об этом же так пишет: «Из какого же места сердца источается слеза, там да мыслится и зрится помысл твой, склоняясь внутрь тебя путем дыхания во время молитвы, и там да пребывает сколько можно. Ибо это крайне благотворно – производит частые и обильные слезы, пресекает пленение ума, водворяет мир мысленный, дает ход молитве и содействует обретению молитвы сердечной, благодатию Животворящего Духа, во Христе Иисусе, Господе нашем» 338 . |
| Плотской разум или естественный знает чрез естество, т. е. чрез употребление вещей по страсти, тогда как разум, озаренный верою, знает по естеству. (Например, представление в мысли золота, как создания Божия, есть знание сущего по естеству, а представление золота с корыстным вожделением есть знание сущего чрез естество). 337 Так рассуждает о разуме и вере Исаак Сирин , у которого посвящено несколько «слов» разъяснению различных степеней разума. У Исаака Сирина , однако, нет ясного указания на то, как начинается возвышение разума со степени естественного к вере. Есть правда, у этого отца указание на известного рода расположение, желание, которые полагаются, как начала истинной жизни и истинного знания – с них, следовательно, и начинается возвышение разума к истине, – но эта мысль более определенно выражена у других писателей аскетов. По авве Фалласию возвышение естественного ума к вере начинается верою же, которую в этом случае следует отличать от созерцания сокровенного, т. е. от веры высшей. «Ум, начинающий любомудрствовать – пишет авва Фалласий – о Божественных вещах, от веры начинает и потом, среди сих вещей вращаясь и шествуя, опять в веру достигает, но высшую». Ум начинает от веры внимающей и достигает в богословие, простирающееся за пределы всякого ума, до веры, всегда присущей сознанию, неподвижно в нем пребывающей. 338 Св. Марк подвижник , отмечая исходный пункт истинной веры, различает веру от слуха (ссылка на Рим. 10:17 ) и веру – уповаемых извещение (ссылка Евр. 11:1 ). Первый вид веры, очевидно, только начало, откуда совершается возвышение разума к вере высшей, которая у апостола определяется, как «уповаемых извещение» 339 ... Значение разума, таким образом, не отрицается у аскетов, но соответственно их основному воззрению на мир и человека, ими указывается для естественного разума высшая ступень, где он является уже в вере. Созданный способным к познанию Бога, человек путем нравственных усилий может возвышаться до такого познания и совершается это в вере, которая дает смысл естественному разуму, объединяя его вместе с другими духовными силами человека в одно цельное зрение ума. |
| 337 Там же, VII (1084С): «сила... взаимодаяния ( τς ντιδιδομνης)... которая и человека обоживает для Бога... и Бога для человека... вочеловечивает, и делает по прекрасной перестановке ( ντιστροφν) человека богом через обожение человека, а Бога человеком через вочеловечение Бога». 338 Прокл, Комментарий к Евклиду I, 1 (3, 14–4, 8 Friedlein, Шичалин, с. 43– 45): «Платон... разделял знания о сущем в соответствии с первыми, средними и окончательными реальностями, причем в неделимом он усматривал природу умную [т.е. ум. – В.П.], разделяющую умопостигаемые предметы без нарушения их всеобщности и простоты ( θρως κα μετ πλτητος) и превосходящую все прочие познания своей невещественностью, чистотой, единовидным постижением ( προσβολ) и прикосновенностью ( παφ) к сущему; а с делимыми, причастными к последней природе, то есть со всей [областью] чувственно воспринимаемого, он соотносил мнение ( δξαν), удел которого – смутная истина; со средними же – а это и есть математические формы ( τ τς μαθηματικς εδη) которые ниже неделимой природы, но выше делимой – он соотносил рассуждение ( τν δινοι αν)». 342 Прокл, Комментарий к Евклиду I, 14 (42, 9–43, 21, с. 119–121): «Платон назвал в Государстве (534е) диалектику венцом наук ( μαθημτων)… Как ум утвержден над рассуждением, и предоставляет ему сверху начала, и придает рассуждению свое совершенство, таким же точно образом и диалектика, будучи чистейшей частью философии, в своей простоте стоит непосредственно над всеми науками, и охватывает всю их развернутость, и от себя уделяет наукам их разнообразные способности – приводящие к совершенству, различающие и мыслительные, – я разумею аналитическую, диэретическую, определительную и доказательную. Будучи наделена ими и доведена до совершенства, математика ( μαθηματικ) одно отыскивает посредством анализа, другое – посредством синтеза; и одно излагает посредством диэрезы, другое – посредством определения, а в ряде случаев схватывает искомое посредством доказательства. При этом она согласует эти методы с тем, что подлежит ее рассмотрению, а пользуется тем или иным методом для созерцания промежуточных рациональных построений; именно в силу этого анализ, определение, диэреза и доказательство принадлежат ей и развертываются в соответствии с характером математического знания. |
| Калом смесихся окаянный умом – «смешал я, окаянный, ум (свой) с нечистотою». Св. отцы беспощадны в названиях для страстных предметов (помыслов), с которыми беседует наш ум, как бы они на языке мира ни были прославлены. Песнь седьмая Кивот яко ношашеся на колеснице, Зан оный, – Οζν κενος, – егда превращшуся тельцу, точию коснуся, Божиим искусися гневом – «когда ковчег ведом был на колеснице и телец преклонил его, то Оза, только коснувшись, испытал гнев Божий». ( 2Цар.6:6 .) Но воспой, прослави Живот и Животы, душе, всех Бога – «воспой же и ты, душа, прославь Жизнь и Жизни (Ζων κα Ζως) Бога всех». Св. Троица, как простая и нераздельная, есть Жизнь, но, по своим трем Лицам, в то же время есть и три Жизни, и все вместе Она – един Бог всех! Песнь восьмая Яко от оброщения червленицы Пречистая, умная багряница Еммануилева внутрь во чреве Твоем плоть исткася – «как бы из пурпурового некоего состава, Пречистая, внутри чрева Твоего соткалась мысленная багряница – плоть Еммануила». Песнь девятая Боже, благодарю Тя: и прочыя (ξς) – по порядку (в евангельском тексте, разумеется), непосредственно следующие за сим, – безумныя глаголы («яко несмь якоже прочии... якоже сей мытарь...»). Пленяет ратники, и проходит послушание – «торжествует над врагами и держит (их) в подчинении». Вторник. По службе день, во всем подобный предыдущему. По Уставу есть (и пить, конечно) не разрешается. «Во святую и великую Четыредесятницу, – говорится в нем – первыя недели первый день, сиесть в понедельник, отнюдь ясти не подобает, такожде и во вторый» 336 , «могущии же да пребудут постящеся до пятка» 337 Устав же св. горы Афонской дозволяет во вторник (после вечерни) съесть «одну литру [около фунта] хлеба и воду, и што ничтоже, разве соли требуя с хлебом» 338 . Таково правило поста для немощных и престарелых 339 . Без сомнения, оно выполнимо для всех, но для этого нужно, конечно, известное упражнение. Если будет человек круглый год есть досыта мясо, на масленице одолеет гору блинов, то, разумеется, от неядения у него в глазах круги пойдут и в желудке тошно будет, да и просто не в силах он будет вынести эту тяготу. Но если мы будем соблюдать положенные посты круглый год и не станем отравлять свой желудок мясными ядами (токсинами и птомаинами), то не только не зачахнем, но и жизни прибавим себе. И совершенные посты в два дня или по крайней мере в один легко переносить будем 340 . |
| Великий художник-пантеист Толстой, несомненно, первый из романистов XIX в., несмотря на известную грубоватость и беспомощность мысли, обратил на себя внимание всего мира смелым, преобразующим весь существующий жизненный порядок, истолкованием христианской заповеди любви; и доныне его действие чувствуется в великом движении в Индии, руководимом Ганди. Что касается Достоевского, то несравненной глубиной его психологического анализа и религиозной проблематики чувствуют себя захваченными все духовные руководители европейского мира, стремящиеся к религиозному углублению и осмыслению жизни. Рядом с ними нужно назвать других русских поэтов: мистически-космософийного Тютчева, писателя замечательных религиозных интуиции и исторических прозрений Гоголя и благородного пессимиста, русского Леопарди 336 Баратынского. В одно время с ними появился целый ряд оригинальных мыслителей весьма значительного идейного содержания: религиозный философ истории Чаадаев, который в холодных как лед мыслях, предложил результаты своей угрюмо-страстной религиозно-нравственной оценки жизни; оба замечательных основателя славянофильства – Иван Киреевский и Хомяков – мыслители, – каждый в своем роде – исключительной силы и оригинальности; один из выдающихся публицистов XIX века и, быть может, самый ясный и проницательный ум всего социально-политического движения 40-х годов, трагический, ориентированный на философию истории Александр Герцен; страдающий философский автодидакт Белинский; творец европейского анархизма и духовный отец русского большевизма демонический Бакунин; русский предтеча «переоценки ценностей» у Ницше гениальный Константин Леонтьев ; фантастично смелый христианский мыслитель Николай Федоров 337 , оказавший большое воздействие на Достоевского и на Соловьева и, наконец, сам Владимир Соловьев, известный религиозный философ-мистик. При рассмотрении этих мыслителей в целом, возникает совершенно непартийная установка и ясное впечатление, что в XIX столетии русские достигли высочайших вершин духовного постижения жизни. |
| В основе всей антропологии Климента лежит библейская идея, что человек есть образ и подобие Божие; к ней он постоянно обращается во многих своих произведениях. Так, в «Протрептике» он говорит, что «Образом Бога [Отца]» ( ικ ν... το Θεο) является Слово Его, и это Божие Слово есть как бы «истинный (родной) Сын ума» ( υς το νο γνσιος), το есть Отца. Α образом Слова (Логоса) является «истинный человек» ( νθρωπος ληθινς), το есть «ум, который в человеке», созданный «по образу и подобию Божиему» (Протр. 10). Эта выдержка показывает, что Климент, опираясь во многом на Новый Завет (ср. 2Кор. 4:4 : Христос как «образ Бога невидимого»), считает человека «образом Образа» – отпечатлением Логоса 336 . Причем образ Божий в человеке заключается, согласно Клименту, преимущественно в его уме, разуме и вообще духовном начале 337 . Вследствие этого человек занимает особое и привилегированное место в тварном бытии: он «любезен Богу» («друг Божий» – φλος νθρωπος τ Θε), поскольку есть непосредственное произведение ( πλσμα) Его. Ибо все остальные твари Бог Отец лишь повелел создать Своему Слову, а человека произвел собственноручно ( δι ‘ ατο εχειροργησεν) и вдохнул в него нечто, свойственное Самому Богу ( τι ατ διον νεφσησεν). Таким исключительным местом человека в мире и объясняется то, что именно к нему и был послан из «недр Отчих» единородный Сын Его (Пед. I, 3). Кроме того, эта же уникальность человека проявляется и в том, что он по природе своей является «любящим Бога живым существом» ( φιλθεον ζον – Пед. I, 8): он чувствует присущие ему тяготение и любовь к своему Первообразу, стремится к общению с Ним и к познанию Его (Стр. VI, 12). Другими словами, Климент вполне разделял общее святоотеческое воззрение, согласно которому «вложенный в природу человека образ Божий является понятием, обнимающим собою всю совокупность характеристических особенностей человеческой природы в невинном состоянии. И особенности эти не суть черты невинной природы человеческой просто лишь антропологические: это именно черты нравственные, этические, так как они служат выражением нравственного состояния человеческой природы в то время, – свидетельствуют о том, в чем же именно состоит нравственная здравость нашей природы. В этом смысле черты невинной природы суть этические совершенства, и потому в святоотеческой литературе они называются благами» 338 . |
| 63 . К каким вещам мы были когда-то пристрастны, о тех и сохраняем страстные мечтания. А поэтому побеждающий страстные мечтания, естественно, презирает и вещи, призраками которых и являются эти мечтания. Ибо брань с воспоминаниями настолько же труднее брани с вещами, насколько легче грешить в мысли, чем на деле 331 . 64 . Из страстей одни суть телесные 332 , а другие душевные. Телесные имеют истоки свои в теле, а душевные – во внешних вещах. И те, и другие пресекаются любовью и воздержанием 333 : любовь пресекает душевные [страсти], а воздержание – телесные 334 . 65 . Из страстей одни принадлежат к яростной части души, другие – к желательной. И те, и другие приводятся в движение посредством чувств, а это происходит тогда, когда душа оказывается вне любви и воздержания. 66 . Более трудно одолеть страсти яростной части души 335 , чем страсти желательной части ее. Поэтому и лекарство дано Господом более сильное против нее – заповедь любви 336 . 67 . Все другие страсти захватывают только либо яростную часть души, либо желательную часть, либо часть мыслящую, как, например, забвение и неведение. Уныние же, охватывая все силы души, приводит в движение сразу почти все страсти. Поэтому оно из всех других страстей самое тягостное. И Господь, даровавший лекарство против него, прекрасно говорит: Терпением вашим спасайте души ваши ( Лк. 21:19 ). 68 . Не оскорбляй 337 никогда никого из братий, особенно неразумно, дабы он, не перенеся обиды, не удалился бы. Ибо [в противном случае] ты никогда не избежишь обличения [своей] совести, которое всегда будет причинять тебе скорбь во время молитвы, удаляя ум [твой] от близкого общения с Богом. 69 . Не терпи подозрений или людей, причиняющих тебе соблазны против кого-нибудь. Ибо допускающие каким-либо образом соблазны от [вещей], случающихся произвольно или непроизвольно, не ведают пути мира ( Рим. 3:17 ), который через любовь ведет возлюбивших этот путь 338 к познанию Бога. 70 . Тот еще не имеет совершенной любви, кто приводит свое внутреннее душевное состояние в созвучие с людскими мнениями. Например, когда он одного человека любит, а другого ненавидит по той или другой причине. Или когда он одного и того же человека иногда любит, а иногда ненавидит по тем же самым причинам. |
|
|
