| таж псалом. Помилуй мя Боже, псалом. К тебе Господи воздвигох душу мою, псалом. Боже во имя Твое спаси мя, псалом рмк. Господи услыши молитву мою. таж Аллилуиа г-ж. Таж тропарь. Святии бессребреницы и чудотворци Козма и Дамиан, Кире, Иоанне, Пантелеймоне посетите…Кондак. Иже благодать приимше исцелений... Слава и ныне. Богородичен. На тя упование возложихом. Господи помилуй. вì. Таж прекратит главу г-ж и глаголет молитвы врачевалныя рукоположив на главу». Но рядом с этим чинопоследованием, сравнительно еще кратким, существовало у нас в XV-XVI в. другое более сложное в двух редакциях. Основою в обеих служит особый умилительный канон за болящего. В первой редакции чин озаглавливается так: «Чин како подобает молебен пети за болящего», во второй: «Канон молебен певаем ко Господу нашему Иисусу Христу за болящего». Трудно сказать, которая из этих редакций древнее, Может быть современны, так как инетическое отношение между ними трудно установить. В первой редакции канону предшествуют: тайная молитва священника за себя, ектенья за болящего со специальными прошениями, покаянные тропари: Помилуй нас Господи помилуй нас, псалом 50-й и молитва за болящего: «Господи многомилостиве, милосерде». Во второй редакции пред каноном полагаются только: 142-й псалом, Бог Господь на 6-й глас с покаянными тропарями: «Помилуй нас Господи помилуй нас» и псалом 50-й. Затем, что касается дальнейшего, то кроме некоторых вариантов в тексте каноны, разница между обеими редакциями еще в следующем: в первой редакции после 3-й и 6-й песни канона полагаются малая ектенья и особые молитвы за болящего, а после 9-й сугубая ектенья и опять молитва, после которой прямо отпуст; во второй редакции имеется только одна ектенья и одна молитва, помещенная в заключение всего чина, после последней песни канона и следующих затем покаянных тропарей; но за то после 6-й песни канона полагается здесь евангельское чтение, особое для мужчин и особое для женщин, чего в первой редакции нет. Мы издаем обе редакции чина одну вполне, другую в сокращении. В московские старопечатные требники «чин, како молебен пети за болящего» не вошел и потому начал мало по малу выходить из употребления. Впрочем, нельзя сказать, чтобы в богослужебных книгах русской церкви чин этот вовсе не печатался, В распространенном и несколько измененном виде он был напечатана в требнике Петра Могилы под заглавием: «последование молебно за болящего», В последовании этом Петр Могила соединить особенности обеих указанных нами редакций и кроме того сделал некоторые новые дополнения и изменения, так что «последование» Петра Могилы можно рассматривать как новую редакцию чина. |
| зап. церкви, прот. Т. Серединского , стр. 132); а потому этот обычай, само собою разумеется, не должен быть соблюдаем священниками православными без ущерба Православию и его уставам и преданиям (Новой скр. 7. IV, гл. XIV, §8). §18. Что до отирания помазываемых частей тела, то о сем требник Могилы заповедует следующее: «Когда помазывает первый священник, в то время диакон или другой священник отирает хлопчатою бумагою помазанные части тела больного, и истерши все, полагает первый клубок бумаги или льняных паклей на блюде“, – и так за каждым помазанием, пока не совершится Таинство по уставу. – После этого все семь клубков, оставшихся от отирания, сжигаются и пепел их высыпается или в алтаре под престолом, или в омывалное место в церкви, или в реку, подобно тому, как и пепел, остающийся, в случае сожжения пакли или бумаги, которым стираются уканувшие капли Крови Христовой (срав. наше практ. руководство для свящ. о таинстве причащения, отдел. XIII, §§82–86, стр. 105–107; Требн. Могилы, стр. 469). – Впрочем, когда один священник совершает Таинство, и притом без диакона, то он может ограничиться однократным отиранием тела больного после последнего помазания, чтобы не растягивать обряда, и без того длинного, и не утомлять и больного и себя без особенной надобности. – Но употребляемые при этом для отирания пакли или бумаги должны быть также сожжены, по указанному. §19. По окончании помазаний больной, принимающий Елеосвящение, если может, то сам входит посреди священников, а если нет, то его вводит сюда его ближний, и священник, положив на голове его Евангелие письменами вниз, читает над ним заключительную молитву: Царю святый, благоутробне»... Но если больной не может подняться с постели, то священники сами окружают его постель и читают над ним молитву по указанному. – При сем все священники, участвующие в совершении Таинства, должны полагать свои руки на Евангелие, за исключением впрочем настоятеля, который один не делает этого, а только читает заключительную молитву велегласно (Требн. о елеосвящ.). Само собою разумеется, когда один священник совершает Елеосвящение, без участия других, то он должен в одно и то же время читать молитву и возлагать руку на Евангелие. Возложение руки, хотя и не составляет сущности Таинства, но относится к нему, как необходимое дополнение, по заповеди Спасителя: на недужные руки возложат и здрави будут ( Мк. 16:18 ; сравн. Нов. скриж. ч. IV, гл. XIV, §9). К тому же следует заметить и сие, что священники не должны возлагать на Евангелие какую руку попало, а по наставлению Петра Могилы , левою рукою поддерживать Евангелие на голове больного вместе с настоятелем, а правую полагать на Евангелие (Требн. Могил, стр. 504). – В тех случаях, когда Елеосвящение совершается для всех, напр. в Великий Четверток, то под Евангелие должны подклонить свои головы лица, стоящие вблизи священников, а остальные благоговейным наклонением голов долу должны свидетельствовать, что они также, хоть мысленно, желают участвовать в этом. |
| Все перечисленные статьи, издаваемые нами ниже, составляют весьма замечательный памятник исчезнувшей уже практики. Когда именно прекратила свое существование эта практика определить трудно. У славян в XIV в. она едва ли уже существовала, хотя к этому именно веку относится текст издаваемый ниже. У греков в Константинополе практика эта прекратила свое существование еще ранее. В XIV в. песенное последование там было уже неизвестно, а Симеон Солунский выход его из употребления относит ко временам владычества в Константинополе латинян. Нужно заметить впрочем, что не все следы этой практики исчезли. Даже в современном «чинопоследовании соединяемым из иноверных» Синод, изд. 1831 г., составленном на основании Требника Петра Могилы , имеются некоторые из перечисленных статей, наприм., последняя, хотя в сильно измененном виде. В чины конца XVI или начала XVII в. перечисленные статьи входили полностью все, даже молитва в сосудохранительнице, и почти без перемен. Только здесь они скомбинированы были уже в совершенно особое и самостоятельное чинопоследование. Одно такое чинопоследование, извлеченное нами из рукописей Софийской библиотеки печатается далее в сокращении. Под руками у Петра Могилы , при составлении им чина, послужившего основою для чина современного, было по всей вероятности одно из подобных чинопоследований. 1) Оустав како достоит творити оглашенника и в кое время. Сол. библ. 725, л. 118–120, Син. библ. 371 (Оп.) л. 95 об. Оп. 141. Бывшоу бо входоу. и глаголемоу слава в вышних Богоу. и трисвятомоу. и прокименоу. и посем литиоу творящоу диаконоу. и иномоу творящю оглашенным, молится священник предлежащею молитвою. Ведомо же боуди, яко заоутрении оглашении никогдаже иногда бывают. развие внегда певаеми бывают. вì. прокимени. певаеми же соуть в трие седмицах еже преже заговения мясного. и в тоую самоую мясопостноую и сыропостноую. еже трижды на всякоу седмицу. в оуторник и четверг. и в соуботоу. и оубо в вторник. и четверг, глаголются оглашения аще литоугии несть или празника. в соуботах же, едини прокимени кроме оглашенных, за еже бывати литоургии. тогда оубо. абие по воходе и по слава в вышних. и трисвятом и прокимени, бывает литания диаконская еже есть великое Господи помилоуи. еже есть прилежнаго молениа. молитва, и оглашенным оставленным, глаголет диакон, исполним заоутрениа молитвы наша Господоу. Священник молитвоу сиоу: |
| Им постилали камку, шелковую ткань с узорами, и – до 10 соболей (Росс. Вифл., ч. VII, 1775 г.). 1218 Как скоро сочетаваемые не изъявляют согласия, хотя бы это открылось во время самого венчания, священник венчать не должен (Указ Св. Синода 1775 г., авг. 5, – в Собр. Зак., 14356). Равным образом, если во время самого венчания откроется иное законное препятствие к браку, должно остановить совершение брака и донести местному архиерею, и если он сам собою не разрешит дела, то он представляет на благоусмотрение Св. Синода (Св. Зак., т. X, ст. 29). 1219 В Требнике м. Петра Могилы сказано: «Иерей, взем венец един, знаменает жениха крестообразно венцем, и дав ему лобзати венец, полагает на главе его». Подобное сказано и о венце невесты (Требн. м. Петра Могилы , 1646 г., стр. 418). В нынешнем греческом Требнике (Εχοlγiον τ μγα), изданном в Венеции в 1885 году, слова: «Венчается раб Божий», потом: «Венчается раба Божия» указано произносить по трижды и делать венцом знак креста по три раза (τοτο dε λγει κ τρτου, ποιω ν σχμα στανροu (Εχολ. ρ. 247). Потом иерей благословляет их, произнося трпжды: «Господи Боже наш» b т. д. В Требнике же Гоара (Εχοlγiον 1647 ον. p. 390) нет указания на то, чтобы по трижды произносит иерей слова: «Венчается раб Божий» и по трижды делает знак креста венцом. О форм, виде брачных венцов, говорит Феофан Прокопович : «Во-первых же, ведать надлежит, что в Требниках, или ритуалах, как словенских наших, так и греческих, нигде не определено, каковым образом брачные венцы делать. Но в церквах великороссийских многое их различие: иные древним девическим повязкам подобные, иные – с рогами или лучами, каковые на старых деньгах солнцевы, аполлоновы и славных витязей видим; иные с лилиями, французским лилиам сообразны; к иным и дужки против обычая королей европейских придаются. А в Малой России неоднократно случилось видеть плоские на вершок широкие обручики, шарами украшенные или позолоченные наподобие царских древних диадим. А в Греческой Церкви и нет никаких венцов к брачной церемонии, в церковном сокровище хранимых, но из домов жениха и невесты к делу венчания приносятся, соплетаемые из ветвей масличных, или лавровых, лимонных, померанцевых; еще же и как хочет и может – разными лентами и цветами оные украшает. |
| Но в общем и славянские чины елеосвящения остаются без особых орудий помазания и о помазании выражаются так же, как и греческие рукописи: и прием святое масло мажет. Печатные издания требника не все указывают орудия для помазания. Венецианское издание требника 1537 года и Острожское 1606 года орудием помазания называют паличицу; требник Петра Могилы – стручцы. Это название из требника Петра Могилы перенесено было и в Никоновское издание требника и принято в современном чине елеосвящения. Наоборот, филаретовские и последующие до-Никоновские издания требника говорят о помазании так же, как списки чина елеосвящения Киприановой редакции: и прием святое масло мажет... и остаются без особых орудий помазания. Употребление вина и воды в таинстве елеосвящения В современном чине елеосвящения перед чтением молитвы на освящение елея стоит замечание: «Ведомо буди, яко в велицей церкви вместо воды вино в кандило молитвомаслия влагают». Это указание чина елеосвящения вводит нас в рассмотрение вопроса об употреблении вина и воды вместе с елеем в таинстве елеосвящения. Когда впервые стали примешиваться к елею указанные выше вещества, определить точно невозможно за отсутствием определенных данных. В чинах елеосвящения Барберинова евхология 9 века, Порфирьевого евхология 10 века, рукописи Парижской Национальной библиотеки 213, 1027 г. нет никаких намеков на примешивание к елею каких-либо посторонних веществ. Начиная с 12 века мы имеем уже определенные указания о веществах, примешивавшихся к елею. Именно, рукопись Синайской библиотеки 973, 1153 г. отмечает, что вместе с елеем вливались в лампаду вода св. Богоявления и вино 181 . В рукописях последующего времени упоминание о воде исчезает вовсе, а остается лишь указание об одном вине. Так, в рукописи Синайской библиотеки 965, 14 в. мы читаем: поставляется на средине тетрапод с сосудом, имеющим пшеницу, и лампадой с вином 182 . В эту лампаду с вином и совершалось потом влияние елея при освящении его. Утверждая факт употребления вина, данная рукопись в то же время намечает и порядок употребления того и другого: вино вливалось в лампаду заблаговременно, а затем и елей при совершении освящения его. Быть может, этим порядком употребления того и другого вещества и объясняется, почему в рукописях сравнительно редко встречается упоминание о вине. Могло быть, что в тех рукописях, в которых предварительные наставления о предметах, относящихся к чину св. елея, не помещались, этим самым опускалось и указание о вине. И только в тех рукописях, в которых вино вливалось в лампаду вместе с елеем при освящении его, следовательно, в которых упоминание о вине должно было помещаться при изложении уже процесса освящения елея, мы встречаем ясное указание на то и другое вещество, как, например, в рукописях Синайской библиотеки 968, 978, 979: произносится молитва каждым иереем, вливающим елей и вино в лампаду: Господи, милостию и щедротами... 183 . Но рукописей с таким порядком употребления вина и елея немного. |
| Что же касается наших славянских рукописей, то в них по отношению к числу пресвитеров, как совершителей таинства св. елея, соблюдается верность их греческим оригиналам. Начиная от первых по времени рукописей от 13–14 веков, до позднейших, из 17 века, неизменно указывается семь пресвитеров для совершения таинства. Однако действительность и в русской церкви понуждала делать исключения от седмеричного числа, так твердо указываемого в чинах елеосвящения. Еще в 15 веке неизвестный автор в одном церковно-историческом памятнике спрашивает: «Самому другу попу маслом мазати?» Ответ на это дается отрицательный: «Не мазати, развее семи попов, а нужи ради, пять да будет» 72 . Вопрос показывает, что в данное время практиковалось совершение елеосвящения и одним пресвитером, но такая практика вызывала недоумения, побудившие поставить здесь. определенно вопрос, на который и был дан отрицательный ответ. Но это предоставление права, в случае нужды, совершать елеосвящение вместо семи только пяти пресвитерам не соблюдалось твердо и в последующее время. Даже более. В 17 веке наблюдаются опыты построения елеосвящения на предполагаемом участии в совершении таинства одного пресвитера, или, как говорится в одном памятнике, для совершения «единому попу» 73 . Этим всего лучше показывается, как действительность, делавшая иногда возможным совершение таинства лишь одним пресвитером, заставляла даже изменять сам чин елеосвящения и приспособлять его для совершения одному лицу. И в требнике Петра Могилы признана возможность совершения таинства елеосвящения по крайней нужде одним пресвитером. В предисловии к чину елеосвящения говорится в этом требнике: «Материя, сиест вещь тайны святого елеосвящения, ест елей масличный, от семи священников в обходе ее освященный, в нужде же, от трех, или двух, беде же смертной надлежащей и от единого. Нужде же несущей, два или един священник, никакоже свершати тайну сию да дерзнет, под смертным страхом». Для нас важно отметить это определение требника Петра Могилы , как указание на существование практики совершения таинства и одним пресвитером в известных случаях. Но если нужда и отсутствие потребного количества пресвитеров фактически доводили их число до одного совершителя таинства, то формально признанным и в русской церкви оставалось семь пресвитеров для совершения таинства св. елея. Епископы как совершители таинства св. елея. Их число |
| Третье киевское издание «Номоканона» вышло в 1629 г, с предисловием архимандрита Киево-Печерской Лавры Петра Могилы, впоследствии митрополита. В издание Захария Копыстенского были внесены новые дополнения - «пристежения.» В 1646 г. издание Петра Могилы было воспроизведено во Львове. Предисловие к нему составлено епископом Львовским Арсением Желиборским. В 1639 г., при Патриархе Иоасафе I появилось первое московское издание «Номоканона.» Особенность его в том, что в Москве «Номоканон» вышел не отдельной книгой, а как приложение к «Требнику.» Образцом для него послужил «Номоканон» с предисловием Захарии Копыстенского. В московском издании сделан ряд исправлений киевского оригинала. В 1651 г., при Патриархе Иосифе, вышло второе московское издание «Номоканона,» опять в соединении с «Требником.» В отличие от Иоасафова издания, в нем, как отмечал профессор А. С. Павлов, «Номоканон» введен в общий состав и общий счет листов Требника, именно составляет 80-ю главу этой книги (на листах 663-747 об).» В 1658 г., при Патриархе Никоне, появилось третье московское издание «Номоканона» в основательно исправленном виде. Исправления явились результатом сличения книги со всеми предыдущими киевскими изданиями и греческими списками. В Никоновской ее редакции изменена первоначальная структура «Номоканона.» Его первая часть, содержащая чинопоследование исповеди и наставление духовнику, была впервые отделена от второй и включена в самый «Требник,» заменив там прежнее чинопоследование. Текст «Номоканона» подвергся значительному сокращению. С тех пор Никоновская редакция без изменений воспроизводилась в позднейших досинодальных и синодальных изданиях «Большого Требника.» С 1687 г. при «Малом Требнике» стало печататься сокращенное издание «Законоправильника:» «Из «Номоканона» нужнейших правил изъявление,» включающее 117 статей из 226 полного «Номоканона.» Впрочем, если полагаться на нумерацию «Номоканона,» то он должен состоять из 228 статей. Но это число явилось результатом типографской ошибки, которая воспроизводилась в последующих его изданиях: за 24-й статьей сразу следует 28-я, а 25, 26 и 27 номера статей пропущены, пропущен также и номер 227 (за 226-й статьей следует 228-я), зато 28-я и 194-я повторяются дважды. |
| о.Елеазар - Приведу пример, как понять границы послушания. Опять же из литургической жизни священнослужителей. Мало кто знает, но это не секрет, у священнослужителей при совершении литургии есть немало границ и рамок, которых они должны придерживаться. Вот одна из них. После совершения литургии, когда вино преложилось в кровь Христову, то священник должен влить в вино теплоты, теплой воды. Потому что сказано: изошла кровь и вода, когда сотник пронзил ребро Христу. Кровь должна быть с водой. Но сказано, что воды нужно влить столько, чтобы не изменилось свойство вина. А если священник вольет столько воды, что сильно разбавит кровь, свойство вина пропадет, то тяжко смертно согрешит. Представьте себе, к примеру, я такого не знаю, священник говорит диакону: «Лей». А уже не надо лить. Он говорит: «Я тебе сказал. Ты должен слушаться, лей!». Обязанность диакона — не послушаться. Он должен не согрешить против тела и крови Христовой, потому что так нельзя. Здесь надо уже проявить благое непослушание. Так что границы послушания существуют. Но не нам о них разговаривать, потому что у нас, наоборот, не хватает послушания. У нас порой вообще никакого послушания нет, а уж границ-то! о. Сергий - Хотелось бы сейчас сказать как раз по поводу тела и крови Христовой. Есть книга «Требник Петра Могилы», там слово о теле Христовом. Какая должна быть мука, какое должно быть вино, на котором совершается Божественная литургия. Мы должны по отношению к послушанию церкви совершать именно на такой муке, которая прописана в правилах церковных, и на таком вине, которое прописано в правилах церковных. В «Требнике Петра Могилы» сказано, что «вино да будет естественное в самом себе». То есть вино не может быть крепленым, добавлен какой-то спирт туда, или ещё какие-то вкусовые добавки. Должно быть естественное вино. Если вино выше 16 градусов - мы знаем, что это японская водка, саке- это уже не вино. На нем совершать божественную литургию ни в коем случае нельзя, как гласят церковные правила. Бог так создал вино, что оно выше 14-ти градусов вообще не играет, 14,5 бывает. Я многие вина знаю. Когда ещё управделами у нас был митрополит Сергий, он благословил мне купить всё вино, которое продается в магазинах, весь кагор - и отвезти во Францию. Там есть под Парижем лаборатория, которая проверяет наличие спирта, и так далее. Я привез 8 бутылок кагора, который купил в магазинах в России. Приехал по послушанию туда во Францию, мы отдали бутылки. Через дня 4 они нам выдали толстую папку. Когда я пришел с переводчиком, мне сказали: вы знаете, ни в одной бутылке нет вина. Как нет вина? Вот смотрите, в этой бутылке спирт, разбавленный с красителями, добавлены вкусовые добавки и т.д. Здесь не 16 градусов, как написано, а до 19 градусов добавлено спирта. Вина не было в этом кагоре, что я привез. Документы привез и отдал митрополиту Сергию. Так что вино должно быть только натуральное, которое Господь дает из чистой виноградной лозы. |
| С бóльшим, чем Розенкампф, вниманием и знанием дела исследовал и объяснил происхождение 50-й главы кормчей книги К. А. Неволин в своей „Истории российских гражданских законов» (Полное собрание сочинений, т. III, С.-Пб., 1858, стр. 140–141). Здесь он представил несколько верных замечаний и весьма близких к истине предположений о происхождении главы; но допустил также и несколько догадок, которые при точном исследовании предмета не подтверждаются фактами и свидетельствами. „В настоящем своем виде, – говорит Б. А. Неволин, – эта (50-я) глава не встречается в рукописях. Надобно полагать, что она составлена самими издателями печатной кормчей книги, впрочем, большею частью на основании материалов, уже прежде бывших в обращении». Догадка Неволина о том, что она составлена издателями печатной кормчей книги, может быть исправлена замечанием, что она заимствована первыми издателями печатной кормчей из требника Петра Могилы , в котором не догадался поискать ее почтенный ученый, и что составление ее на славянском языке принадлежит издателям Петро-могилянского требника, а не кормчей книги. „Первая часть главы, – продолжает Неволин, – в которой говорится о существе, условиях и порядке совершения брака, сочинена или в Западной России или, по крайней мере, учеными, там получившими свое образование» 1 . Догадка эта может быть дополнена замечанием, что первая часть 50-й главы сочинена в Юго-западной России и что ее составитель пользовался статьей о браке, помещенной в требнике Римско-католической церкви (Romanum Ritnale), изданном папою Павлом V в 1614-м году. „Другая часть той же главы, – говорит далее Неволин, – в которой разбираются степени родства кровного, двухродного и трехродного, должна быть составлена еще в древние времена; так как здесь для означения сродства употребляются старинные наименования, бывшие во время издания печатной кормчей книги уже невразумительными, так что ее издатели сочли за нужное присоединить, их объяснение на л. 217 и 218-м». Допуская догадку о происхождении второй части 50-й главы кормчей „в древные времена», Неволин подкрепляет ее очень слабым доводом, который в свою очередь основан на предположении не проверенном. |
| «Для целей нашего исследования – говорит он – имеет громадную важность издание Захария Скордилия» (стр. 55). Но... «не имея возможности ознакомиться непосредственно с трудом Скордилия, мы не можем судить об отношении его к труду хартофилакса Мануила чрез подробное сравнение текстов работ того и другого (стр. 56). «Сличение труда Мануила в том виде, в каком мы печатаем его выше с тою редакциею таблицы степеней родства, в какой она находится в номоканоне Малаксы, и с содержанием главы Требника Петра Могилы «О тайне супружества», и 50-й главы печатной Кормчей книги, с несомненностью убеждает нас, что составители Петро-Могилянского требника, пользовались трудом хартифилакса Мануила, но не прямо, а через последующей редакции, которой могла быть только или переделка Захария Скордилия, или Мануила Малаксы». К таким результатам пришел, сопровождая этот путь свой указаниями натрудные обстоятельства, почтенный профессор о. Горчаков по исследуемому им предмету. И снова – неприятное впечатление, грустные думы навевает на читателя книга его. Что это за суровая судьба, тяготеющая на русском ученом! Тяжкими трудами пролагает он тернистый путь свой: вот он уже и у цели своих трудов, но тут он встречается с преградой непреодолимой и отходит назад, поникнув головой и утешая себя лишь гаданиями, несомненными предположениями, что там, за этой преградой, непреодолимой, и кроется ясная разгадка предложенной ему и мучащей его трудной загадки... Не такова рассматриваемая книга А. С. Павлова ! Здесь нет ни жалоб ни преград неодолимых, ни сомнений тяжелых, здесь напротив все ясно, категорично, спокойно уверенно. Отыскав лучшие списки этого произведения, А. С. Павлов представляет характеристику, историческую критику его (стр. 20–26). Оказывается, что в качестве источников для своего трактата Мануил Ксанеянин имел роспись родства и свойства в фамилиях «Радин» и «Склпр», которую Мануил мог иметь и отдельным сочинением и читать в так называемом Prochuvon auctum (Дополненный прохирон), где она занимает гл. |
|
|
