| В этих двух текстах Амвросия и Филона мы видим так называемую двойную аллегорию, которую можно встретить не так уж часто в их творениях. Суть двойной аллегории заключается в том, что аллегорическое толкование само нуждается в толковании, так как оно также может содержать буквальный смысл. Итак, недостаточно толковать повеление Божье «Выйди от земли твоей », как исход от тела, так как это значило бы телесную смерть. Нужно дать еще второе толкование для этих слов, а именно, не привязываться к таким тленным вещам, как тело. Также, в приведенном тексте Амвросия мы видим наглядный пример того, как святитель христианизирует аллегорическое толкование Филона. Исходя из искусственно выведенной Филоном аллегорезы, святитель привязывает к Быт. 12, 1 и пророческий смысл благодаря словам апостола Павла в Фил. 3, 20, предавая таким образом ветхозаветному тексту типологический смысл. То есть для Амвросия отправной точкой для типологического толкования может быть не только библейский текст, но и филоновская аллегореза. Для экзегезы святителя Амвросия это типичная процедура. «Выйди... от родства твоего» (Быт. 12, 1). Амвросий продолжает филоновский аллегоризм. «Родство» толкуется как чувства человека, которые противополагаются разуму. Речь теперь не о теле, но о душе: Родственниками нашей души являются телесные чувства. Ибо душа наша делится на две составляющие: на то, что разумно, и на то, что неразумно. В той части, которая неразумна находятся чувства: следовательно, они являются родственниками разумной части, то есть ума . Учение о делении души на rationabilia и irrationabilia имеет своим источником Платона, как это еще отмечал Тертуллиан в своем трактате о душе . Святитель Амвросий, хотя настойчиво и отрицает авторитет античной философии , однако полностью от нее заимствует это учение, и вполне вероятно посредством Филона. Мы могли бы предположить, что, делая это, святитель руководствовался обычной для себя мыслью о возврате того, что было заимствованно античными авторами в книгах Священного Писания. Но в Библии нельзя найти даже намека на эту доктрину. По этому поводу мы полностью согласны с А.-Г. Амманом, который делает следующее замечание в своем введении перед переводом трактата De Abraham : «Парадоксально, но медиоланский епископ, который упрекает Филона и Оригена, в том, что они подверглись соблазну языческой философии, бессознательно доходит сам до подражания им, усваивая философские положения несовместимые с библейским посланием, в особенности, что касается антропологии» . |
| Частным случаем такой неумеренной аллегоризации можно считать нумерологию, т. е. толкование, при котором цифры получают самостоятельные значения. Действительно, числа (прежде всего 3, 7, 12, 40) часто имеют в Библии символические значения (подробнее см. раздел 3.7.1), но при нумерологическом подходе такое значение имеет абсолютно любое число: 3 всегда указывает на Троицу, и даже 318 слуг Авраама, с которыми он отправился выручать своего племянника Лота ( Быт 14:14 ) – на Иисуса Христа. Каким образом может это получиться? В древности, как мы знаем, не было привычных нам арабских цифр, вместо них греки и евреи употребляли буквы, так что каждая буква греческого и еврейского алфавитов имеет свое числовое значение. Впервые это толкование встречается в «Послании Варнавы» (9.7), написанном не позднее середины II в.: числовое значение первых букв имени Иисуса, I и Н, соответственно, равно 10 и 8, а 300 – это значение буквы Т, символизирующей крест. Вместе получается как раз 318. Впоследствии подобная игра цифрами (равно как и перестановка букв, и другие формальные операции над текстом с целью извлечь из него) потаенный смысл) стала в высшей степени характерной для иудейской мистики, но и христианам Средних веков она была хорошо знакома. В целом можно сказать, что Писанию изначально присущ определенный символизм, однако типологическое и, в особенности, аллегорическое толкование часто уходило от экзегезы к достаточно произвольной эйсегезе 114 – сколь бы ни была она интересна как памятник христианской или иудейской мысли, но к нашему пониманию собственно текста Писания она вряд ли может что-то добавить. Среди современных библеистов невозможно найти сторонников аллегорического метода в чистом виде, однако можно говорить о некотором его родстве с определенными современными школами, которые видят в библейском тексте символическое, мифопоэтическое отображение некоторых общих идей – прежде всего, это сторонники «демифологизации» (см. раздел 2.4.1.2.). Итак, аллегорическое толкование, безусловно, самый распространенный среди традиционных метод толкования библейского текста, но, строго говоря, нельзя считать аллегорию экзегезой, поскольку она не ставит задачи проникнуть в изначальный смысл текста – скорее, отталкиваясь от текста, толкователь стремится породить новые смыслы, актуальные для его аудитории. Типология, по-видимому, лежит на грани экзегезы и эйсегезы: она может помочь увидеть некоторые внутренние связи (сегодня такой подход связывают с понятием интертекстуальности, см. разделы 2.4.2.2. и 3.3.3.), но зачастую она уводит читателя от него к совершенно иным, пусть даже важным и актуальным для него проблемам. |
| Во всех этих случаях, как будет показано в свое время, утверждаемый в своей абсолютной исторической достоверности факт не только дает повод для речи, но получает в речи символическое толкование. И ударение лежит не на истории, а на толковании. Эти наблюдения, обнимающие все Евангелие, значительно умножают число тех случаев, когда толкование духовное должно быть признано совершенно обязательным. При этом надо добавить, что взаимоотношение — сначала факт, затем его толкование, во всех этих случаях символическое — дает общую норму, но не исключает случаев обратного соотношения — сначала учение, а затем факт как его символическое закрепление. Такое значение имеет в контексте Евангелия его второе знамение, исцеление сына Капернаумского царедворца (Ин.4:46—53). Являя Христа как начало жизни для верующих в Него, это чудо не дает повода к догматической речи или диалогу, но как бы подводит итог предыдущему учению наглядным символическим актом. О Воскрешении Лазаря уже было сказано, что оно имеет в Ин. двойную обращенность: суммирует, опять-таки символически, предваряющее учение и дает исходную точку — на этот раз речь идет не о символе, а о прообразе для последующего явления Славы в Страстях и Воскресении. Прежде всего, заключенная в Евангелии множественность смысла. Если толкователь обязан, по мысли евангелиста, усваивать сообщаемым им фактам конкретно-историческое значение, а с другой стороны, не может быть слеп к сокрытому в этих же самых фактах духовному смыслу — это значит, что содержание Евангелия имеет в одно и то же время значение историческое и духовное. Это первый разрез — самый общий. Но понятие «духовного» есть понятие очень (я сказал бы: слишком) широкое. Скажу даже, что оно несколько режет слух отсутствием в нем терминологической точности. И когда бывало возможно его раскрыть, я несколько раз подставлял под общее понятие толкования духовного более конкретное значение толкования символического или типологического, что, конечно, не одно и то же, но в данной связи важно, что и то и другое толкование есть толкование переносное, сверхъисторическое. |
| Но для этого очевидно необходимо было предварительно, по обетованному ( Деян. 7:7 ; Быт. 15:14 ) вывести умножившийся уже народ из Египта. И Бог действительно, верный Себе всегда, исполнил это обетование: возвысивши народ во время пребывания его во земле Египетской, Он мышцею, вознесенною вывел их из нее» ( Деян. 13:17 сл. Втор. 4:37 и др.). Здесь начало дивных судеб всей дальнейшей истории этого народа, первенца (исх. 4:22) между всеми народами земли, подобно Исааку и Иакову, не по естественным правам первородства, ибо многие народы уже раньше его начали свою историю (как напр., Египет, где израильтяне воспитались в народ), а опять, подобно Исааку и Иакову, по Божественному избранию, предопределившему, чтобы именно этот народ был между всеми народами представителем семени, из которого должна была произойти Отрасль праведная, – Семя, в котором должны были получить благословение все народы земли ( Гал. 3:14 сл. 8 и 16 гл. Деян. 3:25 ). Но здесь же и начало его преобразовательного значения. Это было время юности Израиля, когда Иегова, любил его и из Египта воззвал сына Своего ( Осии 11:1 сл. Мф. 2:15), предуказав в этом грядущее событие с обетованным Семенем-Христом в его младенчестве на земле, возвращение из Египта по смерти гонителя Ирода 273 . Вместе с тем, как мы нередко говорили уже, новозаветное толкование ветхозаветного понятия – семени тесно соединяет, по существу дела, семя – Христа и христиан в одно представление о Семени. Поэтому естественно находить в этом толковании объяснение истории народа Божия ветхозаветного и о народе Божием новозаветном (срав. Апокал. 21:3), новозаветном Израиле Божием ( Гал. 6:16 ; Рим. 9:6 ). Это и действительно является в новозаветном толковании. И о новозаветном Израиле оно типологически объясняет историю ветхозаветного народа с самой юности последнего, до удивительной тонкости доводя типические соотношения. – Как в других случаях, так и здесь основоположением Апостольского толкования является толкование Господа. Устанавливая величайшее из всех новозаветных таинств, учреждение которого Господом действительно есть «заключительный акт, который имеет своим необходимым предположением и как в фокусе сосредоточивает все домостроительство спасения» 274 , таинство Евхаристии, Господь предобразовал Свое заклание в жертву за грехи всего мира. |
| Другим примером попытки синтеза научной библейской экзегезы и протестант. традиции толкования Свящ. Писания, сформированной ортодоксией и пиетизмом, являлась герменевтика И. К. К. фон Гофмана (1810-1877), представителя т. н. эрлангенской школы . Научная Г. б., по Гофману, может развиваться только при наличии обязательной предпосылки - христ. веры. Гофман также убежден, что Писание дано именно Церкви, поэтому важнейшим принципом его Г. б. является почти забытое научной экзегезой XIX в. понимание единства Церкви, Писания и веры ( Hübner . 1956. S. 14). Не менее важный принцип его герменевтики заключался в необходимости толкования, исходящего из единства ВЗ и НЗ, основанного на представлении о пророчестве и его исполнении, что подчеркивало важность типологического толкования ВЗ как части истории спасения, средоточием к-рой является Иисус Христос. Методологическим следствием позиции Гофмана стало утверждение, что подлинная экзегеза Писания должна строиться не на научном сомнении и критике, но на определяемом христ. верой доверии к Писанию и стремлении сохранить его свидетельство (Ibid. S. 103-107). Способ толкования Писания должен, по Гофману, отвечать характеру библейского текста, поэтому Г. б. не может строиться на всеобщих законах языка и мышления, но должна основываться на личной уверенности толкователя в истинности христ. веры и соответствующем прочтении Писания. Герменевтика Гофмана, предполагающая систематический отказ от методов научной критики того времени, воспринималась критиками столь же недостаточной и односторонней, что и предложенная Штраусом и Бауром альтернатива, построенная на основаниях исторического опыта и спекулятивной веры. В кон. XIX в. окончательное оформление получает движение фундаментализма . Главный принцип его подхода к Писанию восходит еще к Г. б. старопротестант. ортодоксии: богодухновенное Слово Божие может быть только непогрешимым, и, следов., все библейские предписания и запреты должны выполняться буквально и точно. Сам термин «фундаменталистский» был выработан на Библейском конгрессе (Ниагара-Фолс, штат Нью-Йорк, США, 1895). Тенденции и споры о Г. б. в нач. XX в. |
| 5-6, 18 и др.), то в отношении др. текстов ВЗ, отличных по жанру и тематике от пророчеств, применяются более сложные методы толкования. Для оценки событий ветхозаветной истории святоотеческая экзегеза также вслед за ап. Павлом использует метод типологического толкования . Эти события рассматриваются как прообраз (τπος) новозаветных. Раскрытие смысла ветхозаветных событий происходит благодаря их «узнаванию» в НЗ, и наоборот - т. о., сохраняется религ. актуальность ветхозаветной истории. Причем этот прием применяется не только в отношении новозаветных событий, но и событий уже собственно церковной истории. Так, именование I Вселенского Собора «Собором 318 отцов», очевидно, обусловлено не конкретными историческими данными, но заимствованием соответствующего числа вооруженных слуг Авраама в описании военного конфликта в Быт 14. 14. Основанием переноса этого числа на события I Вселенского Собора послужило прочтение греч. буквенного выражения числа 318 (ΤΙΗ) как символа, содержащего знак Креста (Τ) и монограмму имени Иисус (ΙΗ) и, т. о., указывающего на его христ. содержание. Образ, к-рый при таком подходе строится на основе повествования Быт 14, вполне прозрачен: как когда-то праведный Авраам во главе своих верных 318 слуг одержал победу над войском нечестивых царей, выполнив родственные обязательства по отношению к Лоту, так благочестивый имп. Константин вместе с преданными ему епископами победил богопротивных еретиков, исполнив долг христ. государя по утверждению истин христ. вероучения. Т. о., событие ветхозаветной истории становится ключом к постижению смысла события, имевшего место в эпоху церковной истории. Этот пример помимо наглядной демонстрации метода толкования показывает, насколько активно текст ВЗ живет в церковном сознании. Самое широкое распространение в первые века христианства получил метод аллегорического толкования , позволивший свободно обращаться с исходным библейским материалом. Это открывает практически неограниченные возможности в соотнесении 2 частей Свящ. |
| 278 2 Тропарь 7 песни канона на Богоявление, творение Козьмы Маюмского, срав. цит. издан. стр. 21. 282 Св. Василий Великий «о Св. Духе» гл. 14, стр. 279, часть 3 творений. Москва. 1846. Срав. о символике в этом типологическом толковании апостола «происхождение и литургический характер таинств». Ф. Смирнова, в «Труд. К. Д. А». 1874 т. 4, стр. 380. 283 А не раввинским, как хотят навязать это апостолу некоторые ученые см. напр., Шоттиена в его «Horae hebr. et malm. adl Corint» 10, 3, 4 pag. 622–624 ed eit. 286 2-й тропарь 8 песни и 1 канона на Св. Пятидесятницу, срав. 2 изд. Е. Лов…(стр. 119), Спб. 1861. стр. 76 но 3 текстам: греческому, славянскому и русскому ср. толкование Св. Златоуста, бл. Феодорита и др. на приведенное место послания к Евреям. 288 Песнь 5. Ирмос канона в неделю Ваий, сн. Исаии 40:9, псал. 86:3; 127:6 по русс. и слав. библии. См. цит. изд. Кон. стр. 48. 290 Срав. прекрасное толков. Исх. 19:5–6 у Кейля. стр. 455–459 по 2 изд. его коммент. на Быт. и Исход. Лейпциг. 1866 срав., между прочим, также статью «народ и человечество» из Виле: Emudes Evangeliques – в перев. Н. Протопопова, см. в Прав. Обозр. за 1872 г., ноябрь, стр. 515–540. 296 Выражение из ирмоса 6 песни канона в неделю Ваий св. Козьмы Маюмского. см. цит. изд. стр. 48–49. 304 При этом нельзя не заметить, что толкование св. Апостола зиждется на выражении – «еще раз» – τι παξ. Ученый западный Ротэ («Zur. dagmamik» in Theolog. Smud und krit. 1860, H. 1, S. 74) на этом же основании обвиняет св. Апостола в перетолковании подлинного смысла соответствующего этому пророч. изречения, которое с еврейского (od achath) в связи с непосредственно следующим выражением теат hi, по мнению этого ученого должно быть переведено не как у 70-ти – τι παξ –, а так: «noch eine kleine Weile» – еще несколько погодя. Но очевидно почтенный в других отношениях ученый запада слишком увлекся своим предвзятым мнением – обличить св. толкователя послами к Евреям в незнании еврейского и перетолкования, в иудейском духе, при помощи 70-ти, подлинного смысла сего текста приводимых еще в послании из В. |
| Кроме того, в ряде случаев необходимо знание глубокого значения древних понятий (напр.: " имя " , " день " , " познать " ), символического смысла имен (Адам, Авраам) и чисел (3,7,12.40,70,1000), литературных приемов того или иного вида священных книг и др. При толковании текста надо иметь в виду разные смысловые уровни: буквальный аллегорический прообразовательный (типологический) духовный (анагогический) Буквальное толкование, естественно, связано с прямым восприятием библейского текста. Удобнее всего на этом уровне рассматривать нравственные заповеди и советы, а также конкретные исторические события. Аллегорическое/иносказательное/толкование используется там, где буквальное прочтение невозможно или нелепо. Например, слова Бога в 3 гл. кн. Бытия " Адам, где ты? " не то означают, что Творец не смог разглядеть человека в саду, а предупреждение об опасности: " что с тобой происходит? " . Прообразовательное толкование связано с вышеупомянутым принципом рассмотрения истории ВЗ как длительного процесса приготовления к пришествию в мир Спасителя. В книге Судей есть эпизод, когда для укрепления в вере Гедеон просит Бога явить ему знамение. Он оставляет на земле козью шерсть, и наутро она вся в росе, а земля - сухая, а на другой день, наоборот, вся земля в росе, а кожа осталась сухой. В Израиле подобный текст мог рассматриваться как знак особого избранничества. Но прообразовательный смысл в свете христианских времен стал иным: Израиль имел Божие благословение, а весь мир был " сушей " в этом смысле, но затем благодать- " роса " распространилась по всему миру, а Израиль стал " сухим " . Духовное толкование текста относится либо к нравственному размышлению относительно человечества в целом, своего народа, истории своей страны, либо к личному молитвенному и покаянному деланию. В любом случае духовное осмысление текста становится важным уроком в оценке прошлого и для созидания будущего. Немаловажное значение имеет также проблема авторства различных книг, входящих в Библию. По большому счету, из понятия богодухновенности следует, что для спасения не имеет принципиального значения, кто именно написал ту или иную книгу Библии, когда известно, что Автор откровения - Сам Бог. |
| Наоборот, на данном от Господа в его речи основании (сн. Иоан. 8 рассмотрен. нами), св. Апостол Павел особенно в своем Послании к Евреям, развивает великую мысль о семени веры, объединяя духом веры Христовой не только отдельные в личности Ветхого Завета в его исторической постепенности, но тем же духом веры обнимая целый ветхозаветный народ Божий в его ожидании совершения, которое достигается только в новозаветном царстве благодати ( Евр. 11:40 сл. 12:23). Параллельным этому толкованием еще лишь служит толкование в Рим. 4 и Гал. 3 . Но все-таки же и при этой двойственности взаимоотношение между представителями того и другого семени, по самому существу дела столь тесно (срав. для этого особенно Рим. 3:3 ), что рассматривать их в отдельности можно только по закону противоположения одного другому, что и естественно, ибо таким только способом уясняются и самые отличительные признаки того или другого. Итак, нам предстоит: а) общая характеристика Израильского народа и б) частная характеристика отдельных представителей его в рассматриваемое время, по новозаветному толкованию. а) в отношении к общему состоянию ветхозаветного Израиля, семени Авраамова новозаветное толкование и в буквальном смысле и (главным образом) типологически раскрывает нравственное и религиозное состояние семени Авраамова неразрывно в их тесном естественном взаимоотношении, как одно состояние такого или иного отношения к Богу в Ветхом Завете, – как его заповеди и обетованию, иначе, – как состояние такого или иного воспроизведения в нем идеи семени, положенной от начала грехопадения человека. И вот, с одной стороны, представляется следующая картина этого состояния. Семя Авраамово, образовавшись и воспитавшись в целый народ в Египте и в пустыне чисто под божественным водительством, ибо столь великих дел сверхъестественного водительства, какие совершил в это время Бог со своим народом ( Евр. 11:16 ), не видел никакой другой народ, (см. Деян. 7:17–38,53; 13:17–18 к 1Кор. 10:1–4 ; Евр. 11:28–29 , срав. Неем. 9:7–14 и парал. |
| Очевидно, что выстраивание последовательной цепи исторических аналогий в большей степени отвечает требованиям исторической типологии, что и позволило нам выделить типологию Ноя, Моисея и Иисуса Навина в особый ряд. Вместе с тем, избирательность толкований, с которой мы постоянно встречаемся у Илария, не только обычна, но и естественна для христианской типологии, исходящей из строго очерченного и сравнительно узкого круга «тайн», образы которых отыскиваются в ветхозаветной истории. В этой части своего толкования Иларий рассматривает всего три эпизода (услащение горьких вод Мерры, остановку в Елиме при двенадцати источниках вод и семидесяти финиковых деревьях и дарование манны небесной), при интерпретации которых историческая типология уступает место символической и символико-аллегорической типологии. Толкование совершённого Моисеем чуда услащения «горьких», то есть непригодных для питья и для утоления жажды, вод Мерры через погружение в них «дерева» автоматически подразумевает использование чисто сакраментальных (то есть символических) мотивов «воды» и «древа», уже упоминавшихся Иларием в связи с типологией Моисеевой «корзины» и интерпретируемых здесь аналогичным образом: как указание на таинство христианского Крещения. Однако если в первом случае «вода» (река Нил), в которую погружается «древо» (корзина), истолковывалась как единый образ освящённой крестом крещальной воды (и, соответственно, как символ Крещения), то теперь Иларий рассматривает каждый из этих двух мотивов по отдельности, одновременно смещая толкование из символической в аллегорическую плоскость. Горькие воды Мерры отождествляются им уже не с водою Крещения, а с «народами» (или «языками», то есть язычниками), причём это толкование подкрепляется ссылкой на два других текста Писания, в которых Иларий явно усматривает троп аллегорической просопопеи, говоря, что «под именем вод» (каковым в этих текстах приписываются человеческое поведение и поступки) выступают «народы» (Tract. myst. I, 34). Иными словами, это толкование, строящееся по типу отождествления Церкви с «ковчегом» или Церкви с «неопалимой купиной» и приближающееся к аллегорическому 175 : оно не опосредовано универсальным символическим мотивом «воды», но опосредовано функциональным тождеством 176 . |
|
|
