| XII в. о заключительных словах молитвы «Никтоже достоин…»: «Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш…». Сомнению подвергалось то, что Иисус Христос, будучи Жертвой, может в то же время принимать Ее наравне с Отцом и со Св. Духом. Церковные Соборы 1156 и 1157 гг. подтвердили, что Евхаристическая Жертва - та же, что и Голгофская, и что Христос приносит ее Богу Троице по Своему Человечеству, являясь тем самым одновременно «Приносящим» и «Приносимым» ( Nicet. Chon. Thesauri orthodoxae fidei//PG. 140. Col. 153, 176). В росписи церкви Н. связь с этим решением обнаруживает трактовка композиции «Служба св. отцов». Размещенные святители Иоанн Златоуст с молитвой предложения, Василий Великий с молитвой «Никтоже достоин…», Григорий Богослов с молитвой приношения, Афанасий Александрийский с молитвой Малого входа, Епифаний Кипрский с молитвой Трисвятого, Григорий Нисский с молитвой 1-го антифона, Григорий Чудотворец с молитвой оглашенных и Николай Мирликийский с молитвой 2-го антифона предстоят престолу, фланкированному ангелами в диаконских одеждах и с рипидами в руках, на к-ром запечатлены символы Страстей, Евангелие и символ Св. Духа в виде голубя - изображение, к-рое может быть интерпретировано как образ Жертвы, пресуществленной силой Св. Духа и вознесенной на небеса, к престолу Триединого Бога, что согласуется с определением евхаристической Жертвы на указанных Соборах. Также разные образы Христа в окружении служащих ангелов в малых куполах и барабанах могут отсылать к разным Его определениям в молитве «Никтоже достоин…». Особенностью изображения группы гимнографов, представленной под «Оплакиванием Христа», является то, что тексты на их свитках (слова из 1-го тропаря 5-й песни канона на Великий четверг у Космы, ирмоса 9-й песни канона на Рождество Христово у Иоанна, 2-го антифона воскресной утрени 8-го гласа у Феодора, акростиха канона Ангелам 1-го гласа у Феофана и, вероятно, несколько модифицированного акростиха Покаянного канона 1-го гласа у Иосифа) не связаны ни между собой, ни с одной из находящихся рядом композиций. |
| Выражения, подобные тому, что Спаситель «внес в Крест всю Свою Личность», «благодаря чему Крест стал знамением Сына Человеческого», 1128 отражают свойство личности усваивать как собственное иное бытие, не устраняя при этом самобытности этого иного бытия (будь оно личное или безличное) и, тем самым, избегая соблазна пантеистического смешения индивидуальностей. Обобщая основные положения сербского богословия личности в двадцатом веке, мы хотели бы согласиться с возможностью богословского синонимичного употребления понятий «ипостась» и «личность» как в Триадологии, так и в антропологии. Центральной мыслью здесь представляется со-образность Ипостаси-Личности Сына Божия и личности всякого человека. Подчеркнем, что понятия «Богочеловеческая Личность» и «психофизическая личность» могут адекватно быть использованы с целью обозначения единства бытия личности и ее природы. Интересным представляется соотнесение термина «ατουργς» – «автургичный» с идеей личного действования и понятия «сознания» со способностью личного само-познания. Синергичность динамики человеческой личности коренится в Троичной гармонии любви между Лицами Троицы, а идея «со-воплощения» объекту любви, хотя и должна быть использована с богословской осторожностью, в понимании условности этого выражения, тем не менее, отражает открытость личности и перихоретичность ее в общении. 895 Иоанн Сан-Францисский, архиеп. Светлой памяти Преосвященного Епископа Николая. С. 3. См. также: Сербский Златоуст. Житие Св. отца Николая. С. 282. 905 Варнава (Дамьянович), архидиак. Жизнь и творения свт. Николая епископа Охридского и Жичского. С. 140–141. 907 Выдающийся богослов, «доктор богословия Honoris Causa Московской духовной академии», «член Союза писателей Сербии и Черногории», перу которого принадлежат богословские переводы, «многочисленные научные работы, очерки и проповеди», Биография и сочинения Амфилохия (Радовича) , митр. http://www.bogoslov.ru/persons/264957/index.html 908 «Епископ Афанасий – крупнейший богослов современности, ученый с мировым именем», автор множества богословских трудов, переводчик Священного Писания и святоотеческих текстов, Андрей (Шестаков), инок. Предисловие: об авторе. С. 8–9. 944 Одно из значений термина «ατουργς», приводимых в словаре Лампа, – «личная» забота, «личное» попечение, Lampe G. W. A Patristic Greek Lexicon. P. 273; PG 71. 716 C. 951 Иустин (Попович) , прп. Догматика Православной Церкви. Сотериология. С. 258–259; см. также: Николай (Велимирович), свт. Что писал Господь Иисус Христос перстом на земле? http://www.portal-slovo.ru/theology/43686.php |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| жителям Н. Из них известно, что мусульмане в Н. продавали византийцев в рабство, принуждали их принимать ислам. В этих условиях Церковь обещала всяческое содействие всем, кто примет решение покинуть Н., и одновременно ободряла тех, кто решит остаться; участь последних сравнивалась с мученичеством ранних христиан; они получали благословение на сохранение своей веры в тайне ( Miklosich, M ü ller. Vol. 1. P. 183-184, 197-198; Vryonis. 1971. P. 341-343). Дошедшие до нас письма митр. Феофана (1366-1380), участника паламитских споров , указывают на то, что турки запрещали ему проживать в Н. (PG. 140. Col. 300-302, 321). В 1381 г. постановлением К-польского Собора митрополии Н. была передана епархия Прусы для поправления дел обнищавшей Н. ( Miklosich, M ü ller. Vol. 2. P. 25). Сохранилось письмо К-польского патриарха Антония IV к митр. Георгию Никейскому (1394), в к-ром отражено плачевное положение христиан (RegPatr, N 2959; Vryonis. 1971. P. 320, 331). Митрополит взял у монахов мон-ря Романиотисса модий пшеницы, но когда те попросили вернуть эти запасы, в гневе отказал им и закрыл их храм. К XV в. Н., как и прочие анатолийские митрополии, полностью лишилась кафедр-суффраганов ( Vryonis. 1971. P. 307). С этого времени кафедра Н. окончательно превращается в титулярную. Титулы митрополитов Н. часто достаются приближенным К-польских патриархов или императоров, которые имеют вес в придворной политике. Среди таких деятелей кафедру Н. в сер. XV в. занимал митр. Виссарион , один из организаторов Ферраро-Флорентийской унии . Длительный упадок городской жизни в Н. наблюдается с 1402 г., когда город был разорен войском Тамерлана. К этому времени Н. утратила значение столицы, уступив его Адрианополю и Бурсе. Не имевшая выхода к морю Н. быстро провинциализировалась и исламизировалась. В XVI в. Н. была известна как центр производства поливной керамики, которое, однако, позднее было перенесено в Стамбул. Перепись населения 1520 г. выявила в Н. 329 мусульманских и 23 христ. домовладения; по переписи 1624 г. |
| Отношение В. к смирению или вначале к смиренномудрию (согласно свт. Игнатию (Брянчанинову), смирение - чувство сердечное, соответствующее смиренномудрию; «сначала нужно приобучаться к смиренномудрию; по мере упражнения в смиренномудрии, душа приобретает смирение» - Т. 1. С. 316) ясно выражено в примере, приводимом свт. Игнатием из жизни монахов егип. скита (по «Достопамятным сказаниям» - ср.: Об авве Тифое. 6): брат спросил авву, какой путь ведет к смирению; В., молитва и признание себя ниже всякой твари, отвечал старец (Отечник. С. 329). Свт. Иоанн Златоуст считает В. основой целомудрия ( Ioan. Chrysost. In Ep. 2 ad Thessal. 1); прп. Никита Стифат называет всестороннее В. «матерью» целомудрия и чистоты души ( Nicet. Pector. Physic. 48). Предстать перед Господом в чистом теле и с чистой душой, т. е. целомудренным, возможно, считает прп. Иоанн Лествичник , если только сохранять безгневие и В. ( Ioan. Climacus. 26. 140); соблюдающие заповедь о В. не впадают, говорит он, в преступление против целомудрия (Ibid. 15. Praef.). Целомудрие отличается «от многотрудных начал воздержания», согласно прп. Иоанну Кассиану Римлянину , совершенством, постоянным спокойствием ( Ioan. Cassian. Collat. XII 11). Но «иное быть воздержным, а иное чистым», т. е. прийти в состояние «непорочности, нерастленности, что называется невинностью»,- полагает прп. Иоанн Кассиан; такое состояние сродни девственности (по уму или по плоти), «как два Иоанна в Новом Завете (Предтеча и евангелист), в Ветхом были также Илия, Иеремия, Даниил» ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. VI 4). По словам прп. Иоанна Лествичника, «узки врата и тесен путь воздержания, вводящий в жизнь чистоты, и немногие входят им» ( Ioan. Climacus. 14. 29; ср.: Мф 7. 14). Виды В. Подвиг В., говорит свт. Василий Великий, касается не одного удержания от наслаждения пищей, воздержный не будет праздновать победу над чревом и в то же время уступать славе, преодолевать похоть и порабощаться богатством или др. неблагоприятным расположением (гневом, печалью и т. п.). Любителю добродетели надлежит отсекать все излишнее, ибо не в пище только, но и в одежде, и в месте жительства, и в домашней утвари, и в ином подобном нужно соблюдать необходимую потребность и не нарушать довольства малым. Что пользы от телесного поста, если не чисты мысли ( Greg. Nyss. De benefic.//PG. 46. Col. 456); «какой прок от поста и молитвы и бодрствования, если нет мира и радости и любви»? ( Idem. De prop. sec. Deum//Ibid. Col. 304). Телесное В. человека предполагает наблюдение его ума за состоянием его физических и душевных сил и потребностей для удержания их в должных пределах. В таком случае «ум действует в соответствии с естеством» ( Maximus Conf. De carit. IV 45). |
| " Се Человек " . Икона. Нач. XVII в. (собрание Р. Андреадиса, Афины) " Се Человек " . Икона. Нач. XVII в. (собрание Р. Андреадиса, Афины) О совершенной безгрешности Господа ясно выражено в Свящ. Писании. Ап. Иоанн Богослов учит, что «Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха (μαρτα ν ατ οκ στιν)» (1 Ин 3. 5; ср.: 2 Кор 5. 21). Ап. Павел эту мысль выразил так: «Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников...» (Евр 7. 26). Согласно ап. Петру, Христос, чтобы спасти мир от греха, должен был быть «непорочным и чистым Агнцем» (1 Петр 1. 19), только при условии непорочности и чистоты (т. е. отсутствия личных грехов и греховной поврежденности естества) Он мог стать именно тем Агнцем Божиим, «Который берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29), «Который Духом Святым принес Себя, непорочного, Богу» (Евр 9. 14), а Его св. Кровь могла стать искупительной для нас (Еф 1. 7; Кол 1. 14; 1 Петр 1. 18-19), стать жертвой «за грехи всего мира» (1 Ин 2. 2). (О жертве Иисуса Христа см. в ст. Искупление .) Если бы Господь имел расстроенное и поврежденное человеческое естество, то тогда Его страдания перестали бы быть спасительными для нас, ибо в этом случае они были бы уже страданиями не за нас, но, по необходимости испорченного естества, страданиями за Себя. Св. отцы категорически отвергали взгляд (напр., Феодора Мопсуестийского) о постепенно совершенствовавшемся Христе. Свт. Григорий Богослов учил: «Если кто говорит, что Христос стал совершен через дела... да будет анафема: ибо то не Бог, что получило начало, или преуспевает, или усовершается» ( Greg. Nazianz. Ep. 101). Совершенство человеческого естества Спасителя означает, что оно «непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» ( Idem. Or. 45). Прп. Марк Подвижник, полемизируя с последователями Феодора Мопсуестийского и Нестория, категорически отвергал любые суждения о поврежденности плоти Христа как несовместимые с правосл. вероучением: «Мир умер Адамовым преступлением. Если же плоть Господа... подпала греху (π τν μαρταν τγχανεν), как же она тогда могла быть отдаваема за жизнь мира, когда и сама нуждалась, по твоему мнению, в искуплении... Если, как ты говоришь, плоть (Христа) была простой, нуждающейся в очищении (προσδεομνη καθαρισμο ), то откуда тогда нам спасение?» ( Марк Подвижник, прп. Против несториан//БСб. 1999. 4. С. 140). Прп. Максим Исповедник обличал Нестория за то, что он «сделал грешником Человека, Который, по его мнению, был обожен лишь поступательно» ( Maximus Conf. Opusc. 2//PG. 91. Col. 44D). |
| Alex. Fragm. 42, 49, 53), однако приводимые им цитаты, нередко неизвестного происхождения, имеют случайный характер и не могут свидетельствовать о серьезном влиянии на него сочинений К. А. Прп. Иоанн Дамаскин включил значительное число отрывков из сочинений К. А. в сб. «Священные параллели». Исследователи обращают внимание на то, что при именах цитируемых в сборнике почитаемых правосл. Церковью святых почти всегда дается титул «святой» (γιος) или «блаженный» (μακριος), тогда как проч. церковные писатели упоминаются лишь по имени; К. А. входит во 2-ю группу и ни разу не упоминается с титулами ( Knauber. 1970. S. 290). Однако при цитировании в соч. «О двух волях во Христе» (CPG, N 8052) прп. Иоанн Дамаскин называл К. А. «блаженным» (см.: Ioan. Damasc. De duab. volunt.//PG. 95. Col. 161). О том, что даже после завершения оригенистских споров и осуждения Оригена правосл. Церковью К. А. не считался единомышленником Оригена, свидетельствует «Церковная история» Георгия Синкелла, созданная на рубеже VIII-IX вв. Критикуя еп. Евсевия Кесарийского за то, что тот в своей «Церковной истории» уделил Оригену гораздо больше внимания, чем современникам Оригена, «святым и блаженным отцам», Георгий Синкелл относит к числу этих отцов и К. А., называя его имя в одном ряду с сщмч. Ипполитом Римским, Юлием Африканом и свт. Дионисием Великим, еп. Александрийским (см.: Georg. Sync. Chron. P. 446). Если по отношению к Оригену Синкелл, убежденный противник оригенизма, нередко использовал различные бранные слова, то К. А. он называл «священным» (ερς), а «Строматы» - «священными словесами» (см.: Ibid. P. 140, 271; ср.: Knauber. 1970. S. 292-293). В IX в. свт. Фотий, патриарх К-польский, предложил обзор основных сочинений К. А. в своей «Библиотеке» ( Phot. Bibl. 109-111). Дав положительную оценку «Увещеванию к язычникам» и «Педагогу», свт. Фотий неодобрительно высказался о «беспорядочном» стиле «Стромат» и отметил, что в некоторых местах это сочинение содержит не вполне здравое учение. Наиболее резкой критике свт. |
| Следовательно, Моим безгрешным Телом Я искупаю тело, проданное тебе из-за Адама, уничтожаю [имеющиеся] у тебя рукописания, потому что Я заплатил Адамов долг, быв распят и сошед во ад. Итак, Я повелеваю тебе: отдай заключенные души (т. е. Адамова рода)». И тогда злые силы с трепетом отдают заключенного Адама» ( Macar. Aeg. I 53. 3. 2-4). Для св. отцов была неприемлема мысль, что искупительная Жертва была принесена диаволу. В таком случае Бог оказывался бы зависимым от диавола, что немыслимо в отношении Творца. В этой связи свт. Григорий Богослов вопрошает: «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим?» ( Greg. Nazianz. Or. 45. 22). Мысль, что искупительная Жертва принесена Пресв. Троице, получила церковное утверждение в постановлении К-польского Собора 1157 г. (см. ст. Константинопольские Соборы ): «Владыка Христос добровольно принес Себя в Жертву, принес же Самого Себя по человечеству; будучи же Богом, и Сам принял Жертву вместе с Отцом и Духом» (Spicilegium Romanum/Ed. A. Mai. R., 1844. T. 10. P. 70 (=PG. 140. Col. 185)). Однако необходимость в этой Жертве имел не Бог, а все человечество, и побуждением к этому вселенскому событию стала любовь Божия к падшему созданию: « Нашим преступлением вызвано человеколюбие Слова, чтобы Господь пришел к нам и явился среди людей. Мы стали побуждением к Его воплощению » ( Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 4). |
| На их взгляд, если согласиться с мыслью, что Искупитель есть одновременно и Жертва, и Принимающий Жертву вместе с Отцом и Духом, то тем самым принимается еретическое учение Нестория о двух ипостасях во Христе. Рассмотрев этот вопрос, К-польские Соборы 1156 и 1157 гг. пришли к выводу, что Сотирих и его сторонники искажают учение Церкви о единосущии и равночестии Божественных Лиц Пресв. Троицы (Spicilegium Romanum/Ed. A. Mai. R., 1844. T. 10. P. 70 (=PG. 140. Col. 185)). На основании решений этих Соборов были сформулированы анафемы, включенные в Синодик в Неделю Православия : «Говорящим, что ту жертву Честнаго Тела и Крови Христовых, которых Господь и Бог и Спаситель мира наш Иисус Христос принес за наше спасение во время Своего мироспасительного страдания (служа как Архиерей по человечеству, нас ради распятому, и будучи Сам и Жрецом, и Жертвой согласно с великим в богословии Григорием), Он принес Богу и Отцу, а Сам Единородный как Бог, также как и Дух Святой, ее не приняли,- то поскольку этим они отчуждают Самого Бога Слова и единосущного Ему и единославного Духа Утешителя от боголепной равночестности и достоинства, анафема» ( Успенский Ф. И. Синодик в неделю Православия. Од., 1893. С. 429-430). Для средневек. лат. богословия, развивавшегося в атмосфере романо-германской культуры права, характерно осмысление И. (redemptio) преимущественно в юридических категориях. На первый план здесь выходит представление об искупительной Жертве Христа как о «заместительном удовлетворении» (satisfactio vicaria). Впервые эта концепция получила систематическое изложение в нек-рых сочинениях Ансельма Кентерберийского («Cur Deus homo»; «De redemptione humana»), к-рый, положив в основу своих рассуждений рационалистический метод, пытается вывести библейскую историю И. из необходимых логических оснований (rationibus necessariis - Anselmus. Cur Deus. Praef.) и «всю свою сотериологическую систему строит на аналогии с человеческими отношениями между оскорбителем и оскорбленным» ( Козлов. 2009. |
| 93. Περ θεων ονομτων 4, 19//PG 3,716С. 94. См. 1Кор.12:8. 95. Περ Αγου Πνεματος//PG 52,817. 96. Περ Αγου Πνεματος κατ Μακεδονιανων//PG 45,1325CD. 97. См. Γρηγορου Νσσης Επιστολ 24//PG 46,1089С. 98. Λγος 30//PG 36,132В. 99. μιλα 14 εις ωννην//PG 59,91. 100. Περ γιου Πνεματος//PG 32,108С. 101. Ομιλα 14 εις ωννην//PG 59,174. 102. См. Προς Θαλσσιον//PG 90,637D. 103. Ин.1:16. 104. Ομιλα 14 εις ωννην//PG 59,91-92. 105. Επιστολ 234//PG 32,869AB. 106. Προς Θαλσσιον//PG 90,320A. 107. Λγος 38//PG 36,324A. 108. См. Пс.43:4 109. Πρς Μαρινον//PG 91,33А. 110. Περι αποριων//PG 91,1253D. 111. Πρς Ευνμιον//PG 45,461АВ. 112. Λγος 45//PG 36,625С. 113. Περ ουρανου Ιεραρχας 4, 1//PG 3,177С. 114. Κεφλαια περ αγπης 1, 100//PG 90,981D-984A. 115. Περ θεων ονομτων 5, 2//PG 3,816С. 116. Там же, 5, 1//PG 3,816В. 117. Там же, 12, 4//PG 3,972В. 118. Μ. Βασιλεου Επιστολ 234//PG 32,868С. 119. М. Αθανασου (ψευδ.) Διλογος μετ Μακεδονιανου 1, 14//PG 28,1313A. 120. Κεφλαια θεολογικ 1, 42//PG 90,1193D. 121. Περ αποριων//PG 91,1076С. 122. Περ θεων ονομτων 5, 5//PG 3,820С. 123. Πρς Ευνμιον//PG 45,1101D-1105A. 124. Там же//PG 45,1105С. 125. Πρς Ευνμιον 2//PG 45,965B. 126. Διονυσου Αρεοπαγτου Περ θεων ονομτων 3, 1//PG 3,680B. 127. См. Мф.18:10. 128. См. Исх.33:23, Чис.12:7-8, Втор.5:24. 129. 1Кор.13:12. 130. См. Исх.33:20. 131. Ин.1:18. 132. См. Мф.5:8. 133. См. Ин.3:34. 134. μιλα εις ωννην 30, 2//PG 59,174. 135. Κατ Ευνομου 2, 32//PG 29,648A. 136. Περ θεων ονομτων 2, 7//PG 3,645В. 137. Περ εκκλησιαστικς ιεραρχας 1, 4//PG 3,376В. 138. Περ θεων ονομτων 11, 6//PG 3, 956АВ. 139. Об обожении ангелов см. Διονυσου Αρεοπαγτου Περ ουρανου ιεραρχας 7, 2//PG 3,208С. 140. Там же, 12, 3 и 13, 3//PG 3,293В, 301D-304A. 141. Περ θεων ονομτων 11, 6//PG 3,953D-956A. 142. См. Мф.10:28. 143. Κηρυκτικν εις Ευαγγελισμν 5//PG 28,924В. 144. Περ γου Πνεματος 9, 22//PG 32,108С. 145. Там же, 22, 53//PG 32,168С. 146. Имеется в виду Собор 1341 г. |
|
|
