| S. Greg. Palam. Theoph.//PG. CL. С. 940: «И если отличается от природы, не разлучается с нею благодать Духа…» 415 Ибо не есть ни сущность, ни привходящее свойство (греч.). S. Greg. Palam. Сар. 127// Ibid. С. 1209. 416 S. Greg. Palam. Сар. 140//Ibid. С. 1220: «Энергия Бога нетварна и совечна Богу…»; ср.: Theoph.//Ibid. С. 953: «Нетварна и вечна, поскольку является богосоразмерной силой и предшествует всему составу космоса». 417 S. Greg. Palam. Theoph.//PG. CL. С. 956: «Промысел есть природная и сущностная энергия Бога»; ibid. С. 936: «Сущностное истечение и энергия Бога»; сэр. 135. С. 1216: «Бог владеет даже тем, чего не существует; сущность же, как, разумеется, и то, что не является сущностью, не будет привходящим свойством: в самом деле, то, что не просто не гибнет, но даже не воспринимает и не подразумевает какого–либо роста или уменьшения, никоим образом не могло бы быть причислено к привходящим свойствам, и кроме того, ни привходящих свойств, ни сущности, нет у того, что никоим образом и никогда не существует, [не–сущностное] же существует, причем существует истинно, а не как нечто привходящее, коль скоро оно совершенно неизменно, однако не есть ничто; далее, у того, что гипостазируется само по себе, нет… привходящих свойств как какого–либо внешнего прибавления или изменения… Следовательно, Бог есть и сущность, и не–сущность, и коль скоро последняя не может быть названа привходящим свойством, ясно, что она есть божественная воля и энергия». Ср.: Theoph. С. 929: «Ибо ни одна из таких энергий не является воипостасной, то есть самогипостазирующейся». 418 Αρχ. Сильвестр. Очерк православного догматического богословия. Киев, 1892. Т. II, 3. С. 4. 419 Безначально (греч.). 420 S. Greg. Palam. Сар. 96//PG. CL С. 1191: «Если… божественная энергия не будет ничем отличаться от божественной сущности, то и творение, которое есть результат энергии, окажется неотличимым от порождения и произведения на свет, каковые соответствуют сущности… и твари ни в чем не будут отличны от потомства и отпрысков… Наконец, творение неотличимо от предвосхищения… Если божественное предзнание и созидательная энергия Бога никак не будут различаться, то создания будут сопутствовать предвидению Бога, поскольку они сотворены безначально, так как он сам созидает их безначально… И Бог созидает не по своей воле, а всего лишь по природе… Творение есть результат энергии, а порождение — природы. Природа же и энергия не тождественны». 421 |
| Итак, несомненные свидетельства о «Дидахи» на Востоке и Западе начинаются с конца II века. 4. Отношение «Дидахи» к «Посланию Варнавы» и к «Пастырю» Ерма Прежде всего нельзя не заметить значительного, по местам буквального, сходства между изображением двух путей в 1–6 гл. «Дидахи» (SC. Т. 248. Р. 140–169; р. п.: С. 17–27) и в 18–20 гл. «Послания Варнавы» (Barnab. Ep.//PG. Т. 2. Col. 776–780; р. п.: С. 50–52) (особенно главами 2, 4–7; 3, 4–10; 4, 2–10 «Дидахи»), в словах о последних днях мира – 16 гл. (SC. Т. 248. Р. 194 –199; р. п.: С. 36–38) и 4-й главой «Послания Варнавы» (Barnab. Ep.//PG. Т. 2. Col. 731–734; р. п.: С. 66–68). Учёные различно судили об отношении «Дидахи» и «Послания Варнавы». Сперва (Вриенний, Гарнак и др.) ввиду беспорядочности изложения у Варнавы думали видеть в нём первоисточник для «Дидахи», но впоследствии большинство учёных пришло к убеждению, что текст «Дидахи» первоначальнее Варнавы, ибо связность и последовательность изложения в «Дидахи» ясно указывают на наличность авторской самостоятельности, между тем как сбивчивость и беспорядочное изложение Варнавы наводят на мысль, что он по памяти воспроизводил текст и притом иногда настолько отрывочно, что для читателей его Послания, незнакомых с его источником, вряд ли были бы понятны некоторые его фразы. Кроме того, у автора «Дидахи» не заметно такого отрицательного отношения к Ветхому Завету, как у Варнавы, что можно было бы ожидать при зависимости его от Варнавы. При всем том, нельзя не признать за возражение против зависимости Варнавы от «Дидахи» то, что у Варнавы не находится ни малейшего следа от специфическихристианского отдела 1 гл. «Дидахи» (и ещё 3, 1–6//SC. Т. 248. Р. 152–154; р. п.: С. 22–23). Действительно, вряд ли допустимо, чтобы Варнава опустил этот отдел. Для разрешения этой трудности возможны лишь два предположения – или указанного отдела в тексте «Дидахи», которым пользовался Варнава, не было, или оба документа не зависят один от другого, а имеют общий источник. Если допустим первое предположение, то возражениям против зависимости Варнавы от «Дидахи» не будет места. |
| 1387 Можно спросить, не имел ли Максим в виду и это учение Григория, отвергая учение оригенистов о пресыщении? (Я имею в виду отрывок из Atb 7, 1069С12–1072А10, приведенный выше). Похоже, что нет; Максим рассматривает духов, имеющих полное знание, которые, сделав выбор и получив опыт зла получили тела; Григорий же имеет в виду настоящее положение, в котором человек себя застает и в котором несчастья этой жизни могут повернуть его к благу. Тем не менее, поскольку Григорий представляет себе человека, проходящего все разнообразие зла, по необходимости конечного, и с неизбежностью обращающегося снова ко благу, аргумент Максима будет работать, но только если Григорий считал зло позитивным орудием обучения благу, а не элементом, который в конечном счете лишает человека его иллюзий по поводу относительных благ. 1390 Позволю себе заметить (хотя эта тема больше относится к следующей главе), что двусмысленность у Григория способствовала его учению об апокатастасисе. Зло, как и грех (см. приведенный выше отрывок из De Mortuis), очищает, и таким образом делает возможным рано или поздно восстановление всего в первоначальное состояние. Самовластие и выбор (de facto зла), будучи едва ли не тождественны, таковы, что трудно, если не невозможно сохранить первое без того, чтобы не допустить всеобщего исправления второго. Но об этом позднее. 1392 Domanski В. Die Psychologie des Nemesius. Miinster, 1900. S. 140: 4Избирательная способность, или произволение ( προαρεσις) образует сущность, основание и существо человеческой свободной воли у Немесия». Однако Немесий также различает, хотя и ничего не извлекая из этого различения, выбор и самовластие, причем первое предполагает второе (De natura hominisA PG 40 776A). 1393 ТР 14 153A (пер. А. М. Шуфрина. – Прим. перев.). Замена здесь произволения προαρεσις на гномическую волю – результат спора. Эти термины не точные синонимы, ибо προαρεσις определяется в ТР1,16С, вслед за Немесием (De natura hominis 33, PG 40 733B11) как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ινμη же относится к προαρεσις как навык к действию (TP 1, 17С). |
| 140 Дионисий Ареопагит , De diu пот. [О божественных именах] 4.14 (PG 3, 712АВ); Максим, Атв. [Амбигвы] 23 (PG 91, 1260С). Следует отметить, что понятие эроса у Левинаса в корне отличается от этого понятия у греческих отцов. Для Левинаса эрос есть «мгновение», а не окончательное состояние в существовании (Totalité, р. 283 [«Тотальность и бесконечное», с. 286]). В случае эроса бесконечное совпадает не с эротическим, а с «плодовитостью», с «отцовством» и получает конкретное выражение в семье (Totalité, р. 283 [там же]). Эрос колеблется «между потусторонностью желания и посюсторонностью потребности». В качестве потребности (besoin) он связан с самоидентичным субъектом. Через плодовитость же «le sujet n’est pas seulement tout ce qu’il fera… Il sera autre que luimême tout en restant luimême… Cette altération et identification par la fécondité…constitue la paternité» ( Totalité, p. 249 f.) [»субъект есть не только все то, что он будет делать… он будет иным по отношению к себе и в то же время останется самим собой… Такого рода изменение и идентификация, осуществляемые через плодовитость… конституируют отцовство» («Тотальность и бесконечное», с. 262)]. Именно таким образом Я трансцендирует себя через разрыв, порождающий иного (сына), который является как иным, так и идентичным отцу. Инаковость, обретенная в плодовитости, в итоге принимает форму социального «отцовства» ( Totalité, р. 256 f.), которое будет приложимо к другим людям в качестве доброты (bonté). Так исходные отношения инаковости в форме «отец–сын» превращаются в социальную «доброту» и наслаждение бесконечным Желанием. Время и смерть, вторгающиеся в производство инаковости посредством плодовитости и отцовства, в конечном итоге отделяют сына от отца – разделение, которое, кажется, не только не вызывает у Левинаса беспокойства, но, напротив, рассматривается им как необходимый «intervalle» [интервал] для производства бесконечного и инаковости. Ср. выше, сн. 102. 142 Ж. Лакан, который в последнее время, кажется, завоевал интерес и признание некоторых православных богословов, также в корне отличается от греческих отцов в понимании желания и инаковости. |
| Единственный путь к верному пониманию слов молитвы, по мнению Сотириха, заключается в том, чтобы соотнести причастия προσφρων (Приносящий), προσφερμενος (Приносимый) и προσδεχμενος (Принимающий) с разными аспектами жертвенного служения Христа: «Приносимый», по его мнению, указывает на то, что Христос действительно приносится в бескровной Жертве Е.; «Приносящий» нужно понимать только вне контекста Е.; «Принимающий», как думал Сотирих, указывает на то, что Христос, как Бог, принимает то, что мы Ему приносим в Е. Сотирих обращал внимание на то, что глагол προσφρειν помимо основного значения «приносить» имеет и другое - «приводить [к к.-л.]», и предлагал относить причастие προσφρων ко Христу, но понимать его не в смысле «приносящий [Жертву]», а вне связи с непосредственной темой молитвы - как «приводящий [спасаемых к Отцу]» (эту многозначность глагола προσφρειν использовал и Феодорит Кирский, чтобы обойти сложный вопрос об отношении Жертвы Христовой ко времени: «Но (Христос.- Авт.) есть Первосвященник вовек, не как приносящий жертвы, потому что один раз принес Свое Тело, но как Посредник, приводящий к Отцу верующих» - Theodoret. Interpretatio Epistolae ad Hebraeos. 6. 20//PG. 82. Col. 724). Такое толкование Сотирих основывал на утверждении, что Жертва Христова не может приноситься за каждой литургией. Впрочем, он осознавал, что его мнение вступает в явное противоречие со святоотеческой традицией, называющей Е. Жертвой, и с самим чинопоследованием литургии, в к-ром прямо говорится о совершающемся за каждой литургией Жертвоприношении. Поэтому Сотирих стремился истолковать текст литургии т. о., чтобы он не противоречил его позиции. Напр., слова проскомидии он объяснял так: «Да, именно так говорят они (священнослужители.- Авт.), и совершенно справедливо. Происшедшее некогда спасительное страдание (Христа.- Авт.) совершают они, как [будто оно происходит] в настоящее [время]. Ибо воспоминание (νμνησις), которое заповедал нам творить Спаситель, обновляет (καινζει) воображаемым способом (φανταστικς), или, лучше сказать, образно (εκονικς), то, что произошло издревле. И как согласно уставу празднований у нас принято говорить о прошедших [событиях] будто о настоящих, в какой бы день [праздник] ни совершался, почему мы и говорим, празднуя: «Христос рождается» и «крещается» - так же принято совершать и то, что относится к спасительному страданию» (PG. 140. Col. 148). |
| 1021 Sermo Arrianorum. PL. 42. Col. 677–684; Hombert P. M. Scripta arriana latina II (CCSL. 87A). Turnhout, 2009. P. 160–175. 1022 Expositio Euangelii secundum Lucam. Gryson R. Scripta arriana latina I (CCSL. 87). P. 199–225; Opus Imperfectum in Matthaeum. PG. 56. Col. 611–945; Commentarius in Job. PG. 17. Col. 371–521. О проблеме авторства и происхождения текстов см. обзор источников настоящей работы. 1023 Diss. Max. 140: Et quamvis Aucxenti ita meministi ut non indicares de quo dixeris, utrum de superstite, id est Dorostorensi, an de Mediolanensi, qui sine successore de-cessit, tamen scito tam Palladium Ratiarensem quam Auxentium inter ceteros consortes sancto et omni reverentia digno ac fidelissimo doctori Demofilo ubicumque examen haberi placuerit, Deo omnipotente per unigenitum suum Ihesum Deum nostrum auxilium ferente, glorioso ac salutari certamini non defuturos. См. также: «Прошу, скажи определенно, Палладия, Демофила и Авксентия, которые мыслят иначе, чем ты, и которым ты обещал дать ответ, ты назвал арианами...» (Dic, quaeso, certe Palladium, Demofilum et Auxentium, quod diversa tibi sentirent et quibus respondere promiseras, arrianos esse dixisti...) (Diss. Max. 88). 1024 Socrat. Hist. eccl. V. 7; Sozom. Hist. eccl. VII. 5. О Демофиле см. Riedmatten H., de. Démophile de Bérée. DHGE. Vol. XIV. P. 1960. P. 212–216. 1026 Некоторые сведения есть также о петовионском епископе Юлиане Валенте, но о нем см. раздел 4.1.3. 1027 Diss. Max. 115: «Наконец, скажи, святейший (явная ирония. – Г. З. .), что ты усмотрел недостойного в их образе жизни, какую ошибку в речи, какой грех в исповедании веры, в чем ты смог уличить их на основании Писаний, чтобы, хотя соборы обыкновенно длятся много дней, так что при посредническом исправлении через неусыпные предостережения никто из духовного собрания не уехал бы, получив вред, ты, не теряя времени на обсуждение, за один час посчитал необходимым осудить тех, чье продолжительное и равным образом безупречное, насколько это возможно для человеческой совести, епископство превосходит (число) твоих распущенных и нечистых лет» (Denique dic, sanctissime, quod flagitium in conversatione, quem lapsum in sermone, quod piaculum in fidei professione vidisti, in quo potuisti secundum Scribturas eos convincere, ut cum concilia soleant plurimis diebus protrahi, ut per adsiduum monitum interveniente correctione nullus ab spiritali conventu lesus abscedat, tu sine cunctabunda deliberatione intra unam oram iudicandos putares, quorum longeuus idemque quantum humanae conscientiae interest inreprehensibilis episcopatus lascivos sordidosque tuos excideret annos). |
| ες τν προφτην Ελισαον, κα ες τν Σουναμτιν - Слово... о пророке Елисее и о сонамитянке). Кратко пересказывая библейское описание способа исцеления (Е. «лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням» - 4 Цар 4. 34), архиеп. Василий задает вопрос: «...образом чего был Елисей... и чего - умерший сын сонамитянки?» ( Basil. Seleuc. Or. 10//PG. 85. Col. 140) - и сразу же отвечает, что Е. является образом Христа, а умерший ребенок символизирует собой язычников, мертвых по своим грехам и потому имеющих нужду в «могучем враче» (ατρο δυνατο) (Ibidem). Способ исцеления («Всего себя... приложил ко всему телу [ребенка]») он понимает в христологическом контексте - точно таким же образом Христос воспринял человеческое тело: «Когда Божество вошло в тело, оно освятило все члены» (Ibid. Col. 140-141). Архиеп. Василий продолжает сопоставление Христа и Е., чудеса которого «были тенью пришествия к нам Христа» (Ibid. Col. 141). Значительная часть слова посвящена похожему евангельскому чуду - воскрешению Христом сына наинской вдовы: «...мы видим, как предвечный Сын единого Отца, Единородный, родившийся... бессеменно в последние времена, умершего единородного сына воскрешает Своим милосердием» (Ibid. Col. 141). В современной западной библеистике рассказы о прор. Илии и Е. нередко изучаются в контексте истории создания 3-й и 4-й Книг Царств. Традиц. т. зр., к-рой придерживаются мн. ученые, заключается в том, что повествования о прор. Илии и Е. были включены редактором в исторические разделы 3-й и 4-й Книг Царств ( Noth. 1967. S. 79-85). Некоторые исследователи в связи с этим высказывают предположения, что не все имеющиеся в каноническом тексте Библии рассказы о Е. были составлены одновременно. Самой ранней в соответствии с этой т. зр. могла быть традиция, связывающая Е. с восстанием Ииуя (3 Цар 19. 17; 4 Цар 9-10); затем были добавлены сведения о помощи Е., оказанной им израильским царям в войнах с сирийцами; позже всего появился отрывок о помазании Е. |
| 4) Личность Игнатия, – говорят противники подлинности Посланий Игнатия, – как она выступает в письмах, гораздо больше согласуется с предположением их намеренного измышления, чем с действительной историей. В Посланиях выступает ложное смирение наравне с непомерной притязательностью и неестественный, фальшивый мученический героизм, явно выдающий недоброкачественную фабрикацию. Но это чисто субъективное суждение. Роте и Гарнак, наоборот, в этих особенностях видят яркую печать оригинальности и подлинности Послания и отмечают здесь черты авторской индивидуальности, которую трудно найти в подлоге. Имя Богоносца не говорит о притязательности автора (как думает Гильгенфельд), а является прозвищем его, как видно из формы речи (γντιος, κα Θεοφρος), и вообще в смиренных выражениях о себе трудно видеть следы притворства. Стремление же к мученичеству обще у Игнатия с ап. Павлом, который имел одно желание – разрешитися и со Христом быти ( Флп. 1:23 ). Вообще, надо заметить, что масса конкретных черт и указаний, встречающихся в Посланиях, устраняет всякую мысль о подлоге. 5) Указывают далее на то, что в Посланиях имеются в виду гностические ереси, например, валентинианство, о которых и речи не было в начале II века. Обыкновенно ссылаются на слова Послания к Магнезийцам: «Слово вечное, происшедшее не из молчания» (Ign. Ep. ad Magn., 8//PG. T. 5. Col. 669A; р. п.: C. 320) и указывают на то, что Валентин из [эона] Молчание производил ряд [других] эонов. Но слова эти к системе Валентина не подходят, ибо Молчание у Валентина играло второстепенную роль, как женская половина Глубины (Βαθς) и Первоначала, и притом от этой брачной пары Валентин производил Ум (Νους, иначе Единородного), а не Слово (Λγος): оно происходит из Ума и Истины). Впервые учение о Молчании выдвинул Симон Волхв, на что намекает св. Ириней и о чём ясно свидетельствует св. Ипполит в своих «Философуменах». Характерно, что сирийский текст передаёт данное место так: «Слово, происшедшее из молчания». Это чтение принимается Цаном и Функом. Вообще в Посланиях Игнатия нет упоминания о великих гностических системах Валентина и Маркиона. Поэтому даже противники их подлинности не отодвигают времени их происхождения дальше 130–140 гг. (Липсиус), для защитников же подлинности (Цан) это является лучшим аргументом в свою пользу: действительно современник Валентина не мог так писать, как Игнатий, без прямой полемики с его лжеучением. |
| В молитве, заключительными словами которой являются эти слова, иерей, обращаясь ко Христу, говорит: «Сподоби, чтобы эти Дары были принесены Тебе мною, грешным и недостойным рабом Твоим, – ведь Ты, Христе, [и] приносишь, и приносишься, и принимаешь...». По мысли Сотириха, если следовать прямому смыслу этих слов, получится, что речь идет о принесении Христом Святых Даров, т. е. Своих Тела и Крови, Самому Себе. Отцы Собора понимали эти слова шире, относя их не только к Евхаристии, но и к крестной Жертве Спасителя; Сотирих подверг критике и эту мысль, заявив, что в таком случае следовало бы считать, что спасительную Жертву на Голгофе Сын Божий принес Самому Себе, а это, по мнению Сотириха, является несторианством, поскольку Христос, Сын Божий, будучи единой ипостасью, не может совершать два противонаправленных действия, т. е. принимать Жертву у Себя Самого. Приняв толкование митрополита Константина, отцы Собора, как пытался доказать Сотирих, имплицитно различили во Христе два ипостасных центра – Приносящего и Принимающего, – что и равно несторианству. Наконец, согласно Сотириху, буквальное понимание рассматриваемой фразы ведет к выводу о том, что Христос приносит Жертву ежедневно, за каждой литургией, поскольку слова «приносящий», «приносимый», «принимающий» являются причастиями настоящего времени; но если Сын Божий действительно за каждой литургией приносит Себе Свою Жертву и Сам же ее принимает, то как примирить это с учением о единократности Жертвы Христовой? В своем диалоге Сотирих писал: Кто из благочестивых людей может допустить, что [глагол] «приносить» употреблен здесь [в том же смысле,] как и в отношении Жертвы в страстях (Христа. – Авт.), тогда как апостол Павел возглашает: «Единожды Христос за нас умер»... И хотя апостол говорит, что приношение Христом Себя [в Жертву] есть одно и единственное, ты утверждаешь, что Он приносит Себя каждый [день] (PG. 140. Col. 146–148 282 ). Единственный путь к верному пониманию слов молитвы, по мнению Сотириха, заключался в том, чтобы соотнести причастия προσφρων (Приносящий), προσφερμενος (Приносимый) и προσδεχμενος (Принимающий) с разными аспектами жертвенного служения Христа: «Приносимый», по его мнению, указывает на то, что Христос действительно приносится в бескровной Жертве Евхаристии; «Приносящий» нужно понимать только вне евхаристического контекста; «Принимающий», как думал Сотирих, указывает на то, что Христос, как Бог, принимает то, что мы Ему приносим в Евхаристии. |
| Подобные же характерные особенности строжайшего аскетизма мы также видим у пророков апостольского времени ( Деян. 9:28:21 ), [каковыми были, например:] Агав, Иуда и Сила ( Деян. 15:32 ), дочери Филиппа ( Деян. 21:9–11 ). Такая практика аскетизма, в которой всегда заключалась возможность падения, возбуждала соблазн среди верующих. Поэтому «Дидахи» как бы извиняет пророков в данном случае под условием, чтобы они не навязывали другим этой практики. Очевидно, требование строгого аскетизма от пророков было обычным для того времени. Характерною особенностью пророков было то, что они «говорили в духе», то есть в состоянии экстаза и в некотором самозабвении. В таком состоянии они говорили и совершали много странного и соблазнительного. Тем не менее «Дидахи» строго запрещает всякую критику того, что сказано или сделано пророком в духе, ибо это грех , который не будет прощён (Did. 11, 7//SC. T. 248. P. 184; р. п.: C. 32–33). «Дидахи» ставит пророков на первом месте среди служителей Церкви и чаще всего говорит о них: им предоставляется проповедание слова Божия, самая существенная сторона церковной жизни – право произносить благодарственные молитвы при Евхаристии, причём им дозволяется «благодарить, сколько они желают» (ibid. 10, 7//SC. T. 248. P. 182; р. п.: C. 31), и не стесняться в своей импровизации [общепринятыми] евхаристическими формулами; им, наконец, христиане должны приносить начатки от всего (ibid. 13, 3//SC. T. 248. P. 190; р. п.: C. 34), и в этом отношении, а также по своему положению в Церкви они приравниваются к ветхозаветным первосвященникам (ibid.). Однако вряд ли можно утверждать, что совершение важнейшего акта церковной жизни – Евхаристии – принадлежало пророкам, как то думают протестанты. Первосвященниками они называются не потому, что приносили жертвы (как у Климента Римского – Clem. Rom. 1 Ep. ad Cor. 40–44//PG. T. 1. Col. 288–300; р. п.: C. 137–140), a потому, что пользовались начатками; произнесение евхаристических молитв тоже ещё не указывает на совершение самого таинства, тем более, что функция эта в дальнейшей речи прямо усвояется иерархическим лицам. |
|
|
